Когерентная концепция связывает истинность знания с. Когерентная теория истины и познания

Р.М. Нугаев

«КОГЕРЕНТНАЯ» ТЕОРИЯ ИСТИНЫ И ЕЕ ПРЕДТЕЧИ.
Резюме. Обращение к текстам Гегеля (в интерпретации М. Мамардашвили и А. Кожева), Э. Гуссерля и М. Хайдеггера позволяет глубже понять некоторые основные положения одной из альтернатив конвергентного реализма - когерентной теории истины. Речь идет, в частности, о целостности процесса познания и об относительности разбиения его на субъект и объект; положении об антиномическом характере диалектического противоречия, его неразрешимости в синтезе и, наконец, о тезисе, согласно которому ложность или истинность сознания определяется его близостью к тотальности социальной жизни.
Ключевые слова: Гегель, Хайдеггер, конвергентный реализм, внутренний реализм, когерентная теория истины.
The Coherent Theory of Truth and Its Forerunners.
Rinat M.Nugayev, Russian University of Cooperation, Kazan, Republic of Tatarstan, Russian Federation.
Abstract. Arguments pro and contra convergent realism - underdetermination of theory by observational evidence and pessimistic meta-induction from past falsity- are considered. It is argued that, to meet the counter-arguments challenge, convergent realism should be considerably changed with a help of modification of the propositions from this meta-programme’s “hard core” and “protecting belt”. Maybe one of the ways out is to turn to the coherent theory of truth. Some of the works of Hegel (as interpreted by Merab Mamardashvili and Alexandre Kojev), Husserl and Heidegger can help to dig still deeper into the background of this theory.

Key words: Husserl, Heidegger, Hegel, convergent realism, internal realism, coherent theory of truth.

Истинное есть целое.

Георг Гегель. Феноменология духа.

Содержание фундаментальных теорий современной физики выходит далеко за пределы области непосредственно наблюдаемых явлений. Никто еще не любовался цветом свободного кварка, не измерял плотность потока гравитино, не натягивал суперструну. Но при этом сами физики упорно рассматривают утверждения своих более чем странных теорий как описание реальности, лежащей за наблюдаемыми явлениями. Имеются ли у них весомые доводы в пользу подобной «научно-реалистской» точки зрения?

Известно, что основным доводом в пользу научного реализма является аргумент «никаких чудес » (no miracles argument 1). Согласно этому доводу, очевидные успехи науки – и точные, правильные предсказания (например, предсказание новой планеты Адамсом и Леверье, радиоволн Максвеллом или отклонения лучей света в гравитационном поле Солнца Эйнштейном), и практические приложения (лазер, ноутбук, сотовый телефон) были бы просто чудом, если бы обеспечившие их получение научные теории не были бы хотя бы приблизительно истинными, объективными описаниями действительности.

Но против этого аргумента был выдвинут ряд серьезных контраргументов, наиболее известные из которых состоят в следующем.

1. 
   Тезис недоопределенности теории фактами .

Пусть у нас имеются две эмпирически-эквивалентные теории Т 1 и Т 2 , ведущие к одним и тем же наблюдательным следствиям. Какая из них – истинная? – Стандартный ответ на этот вопрос, согласно которому выбрать в качестве истинной следует ту теорию, которая обеспечивает лучшее объяснение (inference to the best explanation), небесспорен. Например, в истории науки были нередки ситуации, когда ученые выбирали в качестве лучше всего объясняющей известные факты такую теорию, которая впоследствии оказывалась ложной (птолемеевская астрономия, теория флогистона, теория электромагнитного эфира, etc.).

1. 
   Историческая мета-индукция .

Этот тезис основан на анализе известных радикальных изменений в науке. Согласно этому аргументу, наши нынешние всеми признанные и хорошо подтвержденные на опыте теории будут так же безжалостно отброшены как ложные, как это и произошло с упомянутыми выше теориями.

В самом деле, пусть успех или неудача в предсказании новых фактов не являются однозначным показателем того, что наша теория истинна. Но остается еще «принцип соответствия». Наша теория является лучшим описанием реальности, чем предыдущая, она «ближе к истине», поскольку содержит «старую» теорию в качестве своего частного случая.

Но, увы, т.н. «принцип соответствия» интерпретируется столь разнообразными способами, которые вызывают слишком много споров для того, чтобы этот принцип можно было представить в виде однозначного аргумента в пользу научного реализма. На самом деле обращение к текстам его автора – Нильса Бора 2 – и к реальной практике научных исследований позволяет заключить, что речь идет лишь о достаточно скромном требовании - перехода выводов «новой» теории в выводы «старой» только в некоторых предельных случаях и только некоторых выводов «новой» теории в некоторые выводы «старой». Так, принцип суперпозиции в квантовой механике при переходе к классической куда-то «испаряется»; в специальной теории относительности тождественность энергии массе тоже куда-то девается при переходе к ньютоновской механике; в общей теории относительности нелинейное гравитационное поле превращается в линейное дальнодействие ньютоновской теории всемирного тяготения; в теории суперструн 11-мерное пространство-время каким-то чудесным образом переходит в 4-мерное и т.д.

Более того, как подчеркивал Томас Кун, сравнение сменяющих друг друга основных научных картин мира - Аристотеля, Ньютона, Эйнштейна, Бора и Виттена (теория суперструн) - позволяет заключить, что они не похожи на фотографии одного и того же объекта, сделанные с все большей степенью точности. (Скорее они похожи на изображения Руанского Собора, сделанные импрессионистом Клодом Моне в разное время дня). Сменяющие друг друга парадигмы отнюдь не ведут ученых и студентов все ближе и ближе к некоей мистической Абсолютной Истине, находящейся в не менее мистической голове Абсолютного Разума, Святаго Духа и т.д.

Требовать, чтобы каждый каприз теоретика, нашедший удачное подтверждение одним или даже рядом экспериментов, приобретал статус Отражения Глубокой Реальности, - не значит ли это слишком всерьез относиться к текущему научному мировоззрению, детерминируемому к тому же быстро меняющимися групповыми интересами, вкусами, политическими ориентациями, капризами и ценностями научной элиты 3 .

Поэтому, с нашей точки зрения, необходимо оставить концепцию «конвергентной», сходящейся к абсолютному пределу истины, сохраняя в то же самое время концепцию истины объективной. Трудности реализации эпистемологической программы конвергентного реализма говорят о том, что надо сделать более решительные шаги в направлении изменения «твердого ядра» этой исследовательской программы. Реализм, как правило, плетется в хвосте историко-научных фактов (научные революции) и современных естественнонаучных данных. Он приспосабливается, при помощи вспомогательных гипотез ad hoc, как к текущим вкусам научной элиты, так и к разного рода интригующим особенностям науки (открытым в рамках конкурирующих эпистемологических программ). С нашей точки зрения, это происходит потому, что в основе конвергентного реализма лежат устаревшие, «классические» представления о процессе познания, рассматривающие последнее как все более и более точное («адекватное») фотографирование («копирование») некоего извечно существующего объекта, расположенного независимо от фотографирующего его субъекта. Но сравнение фотографий, сделанных в разное время (Аристотель, Ньютон, Эйнштейн, Бор, Виттен), показывает, что они не стремятся ни к какому пределу (Т. Кун).

Не более ли своевременно и разумно обратиться от классической физики к неклассической, к современной квантовой теории, например, в которой процесс познания рассматривается как результат неконтролируемого взаимодействия прибора (субъекта, наблюдателя) с объектом, который к тому же «вызван» из состояния неопределенности за счет самого процесса измерения (т.н. «редукция волнового пакета»). В понятных для отечественного читателя терминах надо сделать шаг от «классического» реализма, который носит слишком антропоморфный характер, к «неклассическому». Каковы же особенности последнего?

В работе «Классический и неклассический идеалы рациональности» 4 , впервые опубликованной в 1984г., Мераб Мамардашвили пишет, что

«построение системы классической физической науки невозможно, например, без допущения гипотетически максимально мощного интеллекта, не ограниченного пространством и временем в совершении своих операций».
Более детально то же самое различие описывает американский философ и логик Хилари Патнэм, разделяя две философские точки зрения 5 (два «философских темперамента»).

(I) Метафизический реализм. Мир состоит из некоторого множества независящих от сознания объектов. При этом существует только одно истинное и полное описание того, «каков есть мир сам по себе» . Истина включает определенный вид отношения соответствия (correspondence relation) между словами или мыслительными образами и вещами. Как отмечает Патнэм, «я буду называть эту перспективу “экстерналистской перспективой”, поскольку ее основная точка зрения – т.н. «Божий Глаз» 6 (God’s Eye).

(II) Вторая перспектива, возникшая в истории философии сравнительно недавно. Патнэм назвал ее «внутренней перспективой» или «внутренним реализмом », поскольку ответ на вопрос «из каких объектов состоит мир?» относится к компетенции только одной концепции, теории или описания. Поэтому «внутренние» философы, за редкими исключениями, полагают, что существуют несколько истинных теорий действительности. С «внутренней» точки зрения, истина – это разновидность (идеализированной) рациональной приемлемости, т.е. определенная разновидность идеальной согласованности (когерентности ) наших верований как друг с другом, так и с опытом – в той мере, в какой последний представлен в системе наших верований.

Внутренний реализм, объединяя субъективные и объективные компоненты истины, восходит к философии Иммануила Канта. Разум не просто «копирует» природу. Речь идет о непрерывном взаимодействии разума и природы.

« Говорить о том, что нечто является красным, или теплым,… - это говорить о том, что оно является тем-то и тем-то только по отношению к нам, а не о том, чем оно является с точки зрения Божьего Глаза» 7 .
Принципиальное отличие второй философской перспективы от первой – отсутствие Божьего Глаза: существуют только разнообразные локальные точки зрения, связанные с различными интересами, целями и ценностями. Именно к «внутреннему реализму» относится, на наш взгляд, концепция Пола Фейерабенда, который настаивал на том, что научные «традиции не являются ни плохими, ни хорошими – они просто есть. Говорить “объективно”, т.е. независимо от участия в той или иной традиции, невозможно» 8 . К этому же направлению относится и концепция Томаса Куна с ее сменой несоизмеримых парадигмам, и более либеральная методология научно-исследовательских программ Имре Лакатоса, в которой твердые ядра принимаются «по соглашению» между членами научного сообщества.

В общем случае, в рамках «внутреннего» подхода знаки совсем не соответствуют объектам. Но знак, который действительно используется определенным сообществом, может относиться к определенному объекту внутри концептуальной схемы, разделяемой данным сообществом. «Объекты» - независимо от концептуальных схем - не существуют. Мы разбиваем мир на объекты только тогда, когда вводим ту или иную схему описания.

То, что делает утверждение (или систему утверждений – теорию или концептуальную схему) рационально приемлемой - это «согласованность и точность»; согласованность «теоретических» или менее нагруженных опытом верований друг с другом и с другими, более нагруженными опытом верованиями, а также обратная согласованность опытных верований с теоретическими.

Наши концепции согласованности (когерентности) и соответственно приемлемости определяют особый тип объективности, «объективности для нас», - но не метафизической объективности Божьего Глаза.

При этом отрицание возможности существования теории «истинной самой по себе», вне зависимости от существования всех возможных наблюдателей, не означает отождествления истинности и рациональной приемлемости. Истина не может быть отождествлена с рациональной приемлемостью по одной простой причине. Истина – это свойство утверждения , которое не может быть утрачено, в то время как обоснование верования (justification of belief) – может. Утверждение «Земля плоская» было, судя по всему, рационально приемлемым 3000 лет тому назад. Но оно, конечно, рационально неприемлемо в настоящее время.

Поэтому, согласно Патнэму, «истина – это идеализация рациональной приемлемости». Мы мысленно предполагаем существование эпистемологически идеальных условий, и мы называем утверждение «истинным», если оно может быть обосновано при этих условиях. «Эпистемически идеальные условия» подобны идеально гладким плоскостям геометрии или инерциальным системам отсчета теоретической физики: те и другие на практике неосуществимы.

Второй принципиально важной особенностью, которая характеризует теорию истины «внутреннего» реализма, является ее «когерентный» характер. К сторонникам когерентной теории относятся не только такие неогегельянцы конца XIX в., как Уильям Брэдли, Генри Бозанкет и Бренд Бланшар (что неудивительно), но и такие столпы аналитической философии XX в., как Отто Нейрат, Карл Гемпель, Уиллард Куайн, Доналд Девидсон и Хилари Патнэм. Так, согласно неогегельянцу Г.Г. Иоахиму (H.H.Joachim), истина – «систематическая когерентность, характеризующая важную целостность » 9 .

Как концепция, трактующая природу истины , когерентная теория во многом альтернативна корреспондентской теории истины. В то время как корреспондентская теория (Аристотель) утверждает, что верование истинно, если оно когерентно независимой реальности, когерентная теория утверждает, что верование истинно, если оно согласуется с другими верованиями.

Правда, по меткому замечанию Ралфа Уолкера, сторонник когерентной теории не настолько далек от здравого смысла, чтобы отрицать такие трюизмы как «истинные высказывания соответствуют фактам». Сторонники когерентной теории могут высказываться таким образом совершенно свободно: просто они не рассматривают эти высказывания как выражающие суть истины 10 . Они также не рассматривают «факты» как принадлежащие к метафизически независимой области реальности. Наоборот, с их точки зрения факты сами во многом определяются когерентной системой верований.

При этом когерентность представляет собой гораздо более сильное требование, чем простое соответствие, поскольку она включает такие отношения в системе верований, как «выводимость» и «объясняемость» 11 . В силу того, что реальные системы верований далеки от идеальной когерентности, их истинность носит только приблизительный характер. Отсюда следует, что истину можно градуировать по степеням истинности (вполне в гегельянском духе).

Классический аргумент против когерентной теории истины был выдвинут Бертраном Расселом; он получил название «епископ Стаббс». Согласно этому аргументу, когерентная теория позволяет быть истинным любому утверждению, поскольку любое наперед заданное сколь угодно нелепое утверждение («известный в Лондоне борец за чистоту моральных ценностей епископ Стаббс был повешен за педофилию») может быть элементом того или иного согласованного – между собой – множества высказываний.

На этот аргумент можно возразить словами Чарлза Сандерса Пирса, определявшего истину как «мнение, к которому, в конечном счете, приходят все исследователи... Но не любой консенсус годится – это должен быть консенсус в конце изнурительной экспериментальной работы» 12 .

Гораздо большей альтернативой, чем корреспондентской теории истины, когерентная теория предстает по отношению к эпистемологическому фундаментализму. Последний описывает оправдание (justification) как имеющее структуру здания, в котором одни верования играют роль фундамента, а другие - роль нижних и верхних этажей. В противоположность фундаментализму, когерентная теория уподобляет оправдание структуре плота. Оправданные верования, подобно бревнам плота, взаимно поддерживают друг друга.

Другая импонирующая современному читателю особенность когерентной теории истины,– это отрицание картезианского разбиения познавательного процесса на поляризованные «субъект» и «объект». Так, согласно Бренду Бланшару, «если мысль и вещи мыслятся как связанные только внешним образом, тогда знание – редкая удача» 13 . Это радикальное преодоление традиционного бинарного разделения между внешним миром, с одной стороны , и человеческим знанием, опытом, интерпретативными схемами, - с другой, - восходит еще к Канту (и к Гегелю). Последний подчеркивал, что «бинарная оппозиция» порочна как с метафизической, так и с эпистемологической стороны. Это разделение возникает из уподобления человеческого познания подсматриванию в замочную скважину, тогда как

«знание – это продукт явлений, которые имманентны системам человеческих верований и практик, социальным организациям и проживаемым реальностям» 14 .
Этот важный аспект когерентной теории подчеркивался другим ее сторонником – Мишелем Фуко – заявлявшим, что истина не лежит вне власти, будучи ей противопоставлена. «Истина – вещь этого мира».

В соответствии с призывом Мартина Хайдеггера («нужно понять существо эпохи из правящей в ней истины бытия» 15), каждое общество, утверждает Фуко, обладает своим собственным «режимом истины», «общей политикой истины», т.е. теми видами дискурса, которые оно принимает и которым позволяет функционировать в качестве истинных.

«Под истиной я понимаю не “ансамбль истин, которые должны быть открыты и приняты”, но, напротив, ансамбль правил, согласно которым истина и ложь разделены, и особые эффекты власти приданы истине» 16 .
С этой точки зрения, битвы вокруг истины – это баталии вокруг социального статуса истины и тех экономических и политических ролей, которые она играет.

С точки зрения Фуко, истина – это система упорядоченных процедур , обеспечивающих производство, циркуляцию и распределение суждений. Истина взаимодействует как с системами власти, которые производят и поддерживают ее, так и с властными эффектами, которые она индуцирует. Фуко открещивается от классического марксизма: режим истины не является ни чисто «идеологическим», ни полностью «надстроечным». Но именно он был необходимым условием и генезиса, и, главное, функционирования и развития капитализма. В итоге, социальные проблемы, связанные с функционированием «режима истины», не относятся к эмансипации истины от каждой системы власти, поскольку «истина – это уже власть».

Но, с нашей точки зрения, выдающиеся исследования Фуко, раскрывшие целый континент terra incognita – связь науки и политической власти, особенно тонкую диалектику переходов власти на микро и макроуровнях, - еще не дают основания для отождествления научной истины и идеологии. То, что в науке добывается, сохраняется и упрочивается – это как раз объективное знание . Как мы постараемся показать в дальнейшем, хотя бы отчасти объективность знания как раз и состоит в последовательном и неуклонном, хотя и всегда частичном и несовершенном «очищении» знания, последовательном и неуклонном освобождении его от антропоморфных, социокультурных, «идеологических» примесей. Как говаривал еще Луи Альтюссер, идеологии могут быть справедливыми и несправедливыми, но не истинными и ложными.

С точки зрения Фуко, история вообще и история науки в частности – это скачкообразный ряд «дискурсов» или «идеологий», сменяющих друг друга отнюдь не по рациональным причинам. Как бы ни была привлекательна эта точка зрения по отношению к гражданской истории, в отношении истории науки это все-таки не совсем так.

Действительно, как в самом общем случае возникают наши верования? – Многие современные философы небезосновательно считают, что наиболее общие ответы на этот вопрос дали Маркс, Фрейд и Ницше. Они убедительно показали, что наши верования – это, прежде всего отражения наших классовых интересов (Маркс), бессознательного (Фрейд и Шопенгауэр) и воли к власти (Ницше).

«Под тем, что мы с удовольствием считаем нашими наиболее глубокими духовными и моральными инсайтами находится кипящий котел властных побуждений, экономических интересов и эгоистических фантазий» 17 .

Как справедливо подчеркивает Патнэм, такие понятия из концептуального аппарата «рациональной приемлемости» (rational acceptability) как «обоснованный», «хорошо подтвержденный», «лучшее объяснение из имеющихся в наличии» могут быть субъективными. Но из этого еще не следует, что и сама «рациональная приемлемость» субъективна, - хотя бы потому, что эта точка зрения опровергает саму себя. Действительно, если мы, вместе с Фуко, будем настаивать на том, что «все-идеология», как же нам быть с нашей собственной точкой зрения?

Правда, следует добавить, что, несмотря на то, что Патнэм категорически отвергает «необузданный релятивизм» (unbridled relativism) , когерентная теория истины, конечно, содержит определенные элементы релятивизма. Хотя бы потому, что в самом общем случае когерентность может быть достигнута несколькими способами.

Это связано с другим, не менее важным вопросом: откуда берутся альтернативные онтологии, лежащие в основе эмпирически-эквивалентных теорий? – Согласно когерентному подходу, они возникают потому, что мы связаны с внешним миром разными способами и к тому же взаимодействуем с ним в направлениях реализации разных проектов. И это не означает принятия позиции абсолютного релятивизма, поскольку не все альтернативные онтологии одинаково приемлемы для решения конкретных исследовательских и практических задач. Это не означает игнорирования конфликта между соперничающими исследовательскими программами или парадигмами. Но это означает, что мы должны сделать все возможное для разрешения конфликта за счет согласования альтернативных онтологий друг с другом.

Скажем, конкурирующие онтологии Птолемея (математическая астрономия) и Аристотеля (качественная физика) вырастали из социальных практик разного рода: религиозно-созерцательной (Птолемей, математика Неба) и чувственной, предметно-практической (Аристотель, физика Земли). На многие столетия дуализм двух миров – небесного и земного – был «заморожен» в космологии Аристотеля-Птолемея – до тех пор, пока Коперник не «взорвал» эту космологию изнутри (в гораздо более благоприятном для этого моноцентрическом религиозном контексте) и не запустил целый комплекс исследовательских практик по сближению, согласованию физики Земли и математики Неба.

В общем случае, абсолютный релятивизм действительно состоит в толерантности по отношению к другим культурам, но он также отменяет необходимость изменять наши собственные верования и практики для согласования их с другими. Те общества, в которых мы живем, редко допускают абсолютную терпимость. Культуры даже проживающих совместно людей настолько отличаются друг от друга, но при этом настолько взаимосвязаны и взаимозависимы, что мы просто вынуждены «притираться друг к другу и взаимно их изменять 18 .

При этом конфликт между разными сообществами (включая научные) не может быть разрешен (и никогда не разрешался) полностью и окончательно, раз и навсегда. На практике он всегда возникал и разрешался в разных социокультурных контекстах, в достаточно узких областях. И эти разрозненные, как в разбитом калейдоскопе, гибридные куски могут быть объединены в единое целое не «сами по себе», но только при наличии мощного социально-политического, социально-экономического или социокультурного вектора, энергично и решительно собирающего куски разбитого калейдоскопа в единое, упорядоченное целое.

Без стабильных социальных интересов – классовых, этнических, узкопрофессиональных, создающих и закрепляющих «режим истины», последняя всегда будет оставаться локальной, хрупкой, временной и нестабильной.

Именно к этим, не всегда очевидным, заключениям приводит обращение к философским истокам когерентной концепции истины – к работам Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера. Правда, необходимо оговориться, что, строго говоря, Георг Гегель может рассматриваться в качестве «когерентного» философа лишь в интерпретациях Александра Кожева и Мераба Мамардашвили. Это – «молодой Гегель» - автор «Феноменологии Духа», но не «Энциклопедии философских наук» и «Науки Логики», Гегель пост-марксистов, трезво признающий лишь неустранимый характер кантовских антиномий, но отнюдь не роковую неизбежность «снятия» их в диалектическом синтезе.

Несмотря на определенное продвижение вперед, характеризующее современное состояние когерентной теории истины, необходимо «остановиться, оглянуться », вернуться к ее философским истокам и, прежде всего, к философии Гегеля. Это тем более надо сделать потому, что когерентная концепция в настоящее время представлена, прежде всего, англо-американской ветвью аналитической философии. В силу традиционно настороженного отношения ее сторонников к «континентальной» философской традиции (за исключением Ричарда Рорти), многие плодотворные, на наш взгляд, идеи когерентной теории часто остаются «в тени».

С нашей точки зрения, для более глубокого осмысления этой концепции необходимо, прежде всего, обратиться к такой ранней работе Гегеля как «Феноменология духа». Именно в этой работе, в отличие от более поздних произведений подобных «Науке логики», Гегель – в отличие от Канта – стремился связать кантовские антиномии с синтетической деятельностью мышления. Он стремился показать, что антиномии ведут, прежде всего, к возникновению нового содержания в познании 19 .

Как известно, Гегель понимал «феноменологию» как историю отдельных и последовательных этапов освобождения мышления от притязаний чувственности. При этом в той мере, в какой знание освобождается от зависимости со стороны объектов, оно оказывается сознанием себя как познающего субъекта.

«На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект » 20 .

И, что особенно важно для дальнейшего изложения,
«сущность следует понимать и выражать не просто как сущность, т.е. не как непосредственную субстанцию и не как чистое самосозерцание божественного, но в такой же мере и как форму и во всем богатстве ее развернутых форм» 21 . Соответственно, в данной работе Гегель и саму диалектику рассматривает как «внутреннюю природу опыта», как «диалог сознания с самим собой».
Одним из актуальных выводов работы является мысль о том, что формирование подлинно человеческого в индивиде определяется не только наличным порядком дел и вещей, но и ориентацией на такого рода идеальные образы и смыслы, которые выходят за пределы конечных и реализуемых в данное время целей и потребностей. Идеальные образы придают человеку способность к «трансцендированию», к непрерывно возобновляемому усилию возвышения себя над окружающим его порядком событий и вещей. Эта способность к трансцендированию – суть человеческой «экзистенции», однако эта суть не должна вести к «забвению бытия» 22 .

Особый интерес для когерентной теории истины представляет интерпретация весьма неоднозначного творчества Гегеля, данная другом Александра Койре, тоже русским гегельянцем Александром Кожевом (Кожевниковым) в курсе лекций, читавшихся им в парижской Высшей практической школе с января 1933 г. по май 1939 г. под общим названием «Религиозная философия Гегеля», но фактически представлявшим собой развернутые комментарии к «Феноменологии духа».

В основе комментариев - прочтение Гегеля через призму хайдеггеровской онтологии.

«Для Гегеля сущность не независима от существования. Так, нет человека вне истории. Феноменология Гегеля, стало быть, “экзистенциальна”, как и феноменология Хайдеггера. И она должна служить основанием некой онтологии. Эта онтология – в рамках логики – на деле антропологична; она, стало быть, уводит на ложный путь, когда с ее помощью объясняют Природу. Она не универсальна, вопреки тому, что думал Гегель, это онтология Человека (“Духа”), а не Природы» 23 .

Поэтому феноменология Гегеля – это по сути дела философская антропология. Ее предмет – человек как таковой, как реальное сущее в истории. Задача этой антропологии – описание целостной «сущности» человека, т.е. основных человеческих возможностей – познавательных, практических и т.д. При этом каждая «эпоха» в культуре осуществляет не более чем одну такую возможность.

Соответственно, гегелевская «Логика» - это и не обычная логика вовсе и даже не «гносеология», а Онтология или «Наука о Бытии как Таковом». «Логическое» у Гегеля означает отнюдь не логическое мышление, но Бытие (Sein), раскрытое в мышлении и посредством мышления (или «дискурса»). Следовательно, структура мышления определяется структурой раскрываемого им Бытия. Гегелевский метод не только не диалектичен, но является «феноменологическим» в гуссерлевском смысле этого слова, что, впрочем, характерно и для ученика Эдмунда Гуссерля – немецкого философа Мартина Хайдеггера.

Поэтому «раскрытая реальная целостность Бытия – это не только Бытие (Sein), но также и раскрытие Бытия, или Мышление (Denken); и эта явленная тотальность есть Дух (Geist). Диалектической или троичной структурой обладает Geist, а не Sein; Бытие – это лишь первый конститутивный момент (Moment) Духа» 24 .
Соответственно, взятые по отдельности субъект S и объект О – это лишь абстракции, которые не обладают ни «действительностью» (Wirklichkeit), ни «наличным бытием» (Dasein). А то, что существует в реальности – это «субъект познающий объект » или, что то же самое, «объект познаваемый субъектом». Эта совокупная Реальность, как Целостность, и есть «Дух» (Geist) или Абсолютная Идея.

Гегелевский ученый не «отражает» Реальное. Наоборот, само Реальное мыслит в нем, «отражаясь» в его индивидуальном сознании. То, что субъект раскрывает – как в квантовой теории – это не О и S сами по себе, а их взаимодействие , их «неразрывное единство», их Целостность.

Наука зародилась на основе Мифа, но миф – всего лишь монолог. Но от мифа или «мнения» к науке или «истине» путь один – через диалог или «диалектику».

«Согласно Сократу и Платону, лишь в столкновении разных и противоположных мнений в конце концов и рождается единая и единственная истина. Они сталкиваются, “поправляют”, т.е. отчасти подрывают друг друга, но при этом сообразуются и, в конце концов, порождают истину “синтеза”» 25 .

Гегель действительно «сложен и противоречив». В «Энциклопедии философских наук» он настаивает на том, что любая сущность может «снять» себя и поэтому она является диалектической. Но в своей самой загадочной работе – в «Феноменологии духа» - он же утверждает (и совершенно справедливо), что диалектична лишь человеческая реальность, но не косная Природа. Последней присуща лишь тождественность, лишь монотонное движение по кругу. Пример (Кожев) - желудь, дуб и превращение желудя в дуб. Этот процесс не содержит никакой диалектики. Но уже превращение дуба в дубовый стол – это диалектическое отрицание субъектом природно данного.

Гегелевская традиция нашла достойное продолжение в творчестве Мартина Хайдеггера: человек находится не перед миром, который он пытается понять и на который он воздействует «извне», а внутри этого мира. Так, для Хайдеггера Природа сама есть бытийствующее, которое встречается «внутри мира» и может быть открыта различными путями и на различных стадиях. «Мирское» оказывается конститутивным моментом Dasein, т.е. «экзистенциалом». С другой стороны, сам человек – это сущее, существо которого в вот-бытии, «присутствии» (Dasein).Человек – это то неопределимое, но очевидное «вот», которое не состоит из разных элементов мира, а открыто всему как единственное место, способное охватить «целое». Чистое присутствие онтологически отлично от всего сущего, и не есть вещь среди вещей. Вне чистого присутствия – лишь одни причинно-следственные цепи. Только в Dasein – свободный просвет (Lichtung), и поэтому только в него и бытие , и сущее могут войти своей истиной. Для Хайдеггера характерен отказ от кантовского трансцендентального субъекта (и рассмотрение человека как существа, неотделимого от мира, частью которого он является 26).

В творчестве Хайдеггера гегелевское наследие оказывается в гораздо большей степени преобразованным (гуссерлевской феноменологией) виде. Несмотря на то, что и у Хайдеггера «природа бытия – это его историчность», Dasein имеет спонтанную склонность понимать окружающую действительность как «объективную реальность». И исходя из этой реальности, оно понимает себя – как объект, подобный многим другим, но отнюдь не исходя из собственных возможностей: для чего и нужна деструкция истории онтологии.

«Присутствие имеет скорее по своему способу быть тенденцию понимать свое бытие из того сущего, к которому оно по сути постоянно и ближайше относится, из “мира”» 27 .

Dasein всегда уже в мире, объекты которого первично представляют собой Zuhanden (Zuhandenkeit – подручность). Они, прежде всего – не объекты познания, но объекты, обладающие свойствами, представленными в свете деятельности, которая направлена на достижение самых разнообразных целей.

«Подлинность» Dasein коренится в отношении к истории. Понимая присутствие, мы должны всегда понимать, какими понятиями и из какого времени мы обходимся, вместо того, чтобы действовать так, будто речь идет о некоем наборе и составе из неизменных истин.

«Смыслом бытия сущего, которое мы именуем присутствием, окажется временность. Это показание должно подтвердиться в возобновительной интерпретации всех предварительно вскрытых структур присутствия как модусов временности » 28 .
В концепции Хайдеггера выделяются два измерения истории – «возвращение к подлинности» и «падение в неподлинность». Последнее измерение представляет собой нечто первично данное. Подлинность при этом – это нечто должное, некая абстрактная возможность, которую Dasein может выбрать, а может – и нет. По Хайдеггеру, собственно-подлинной возможностью является возможность «цельного бытия ».

«Целое устроено не как предметы: те мы можем охватить, описать; целое, напротив, не дано нам нигде в отчетливом виде вне и помимо нашего усилия его осмыслить. Это значит, что не мы его схватываем, когда захотим, а оно само должно сначала захватить нас. Встреча с целым начинается тогда, когда мы убеждаемся, что бессильны помыслить сумму всех вещей, а задаемся загадкой, что же такое мир. Он присутствует только в этой нашей захваченности им, как таковой он нигде больше не наблюдается» 29 .

Обратимся теперь к хайдеггеровской концепции истины. Как нам представляется, она во многих отношениях ненамного отличается от лукачевской, что впрочем, и следовало ожидать – у них общие гегельянские корни. Но налицо и определенные различия; они обусловлены тем, что, как справедливо отмечает один из известных интерпретаторов творчества Хайдеггера,

«у Гегеля ход диалектики находит совершенное исполнение в возвращении Абсолюта к самому себе. У Хайдеггера не дано этого исполнения и завершения. Его мышление историчности невозможно постичь в гегелевском смысле возврата из отчужденности» 30 .

Обратимся к познанию, которое, по Хайдеггеру, представляет собой «фундаментально заложенный в бытии-в-мире модус Dasein». Cтатья с говорящим за себя заголовком – «О сущности истины » 31 - начинается с характерного для Хайдеггера анализа выражений обыденного языка. В каких контекстах в нашей повседневной практике, в обычной жизни мы чаще всего используем прилагательное «истинный »? - Скажем, с одной стороны, мы говорим об «истинном золоте», понимая под последним такое золото, которое соответствует тому, что мы обычно понимаем под «золотом».

Но, с другой стороны, мы называем истинными не только золото и прочие вещи, но и наши высказывания о вещах. Высказывание истинно, если то, что оно означает, соответствует тому, что происходит на самом деле.

Двойственный характер этого соответствия зафиксирован в классическом, традиционном определении истины: Veritas est adaequatio rei et intellectus. С одной стороны, эта фраза переводится следующим образом: истина есть соответствие материи знанию. Но она может быть переведена и так: истина есть соответствие знания материи.

Но это – не простая инверсия одного предложения в другое. В каждом случае intellectus и res понимаются по-разному. Для того чтобы понять – почему, мы должны обратиться к генезису приведенной выше латинской фразы – т.е. к средневековью.

И тогда станет ясно, что первый смысл фразы Veritas est adaequatio rei et intellectus выражает христианское теологическое верование в то, что материальные вещи, «материя» создаются (ens creatum) только в соответствии с идеями, представленными заранее в Intellectus Divinus, т.е. в Божественном Разуме.

Но и intellectus humanis также является ens creatum. В качестве способности, которой человека наделил Бог, он также должен соответствовать своей идее. И если все существа «создаются», возможность истинности человеческого знания коренится в том факте, что и материя, и высказывание о ней достигают уровня идеи одним и тем же способом. Поэтому они и подходят друг другу – на основе единого божественного плана творения!

Но если мы не принимаем основных положений христианской теологии, то снова остаемся один на один с проблемой обоснования корреспондентской теории истины. Перед нами снова встает «проблема Декарта»: если материальное и идеальное принадлежат разным мирам, как возможно знание о реальности? В чем состоит соответствие между высказыванием о вещи («эта монета круглая») и самой вещью? Монета сделана из металла. Предложение вовсе не материально. Что здесь чему соответствует?

Очевидно, что соответствие в данном примере не может носить вещный характер. То, что утверждается в высказывании, которое представляет, это лишь то, что вещь существует. То, что раскрывается в данном случае, было раньше в западном мышлении пережито как «то, что представлено» и было названо «бытием». Поэтому традиционное, «навязшее в зубах» приписывание истинности только утверждениям должно быть оставлено. Возможность «стояния в просвете бытия» как внутреннее условие возможности правильности коренится в свободе. «Сущность истины есть свобода». Свобода – это вовлечение в раскрытие бытия как такового.

Не человек обладает свободой как собственностью; наоборот – в лучшем случае свобода, экзистенция, раскрытое Dasein обладают человеком. Только экзистирующий человек историчен. Природа истории не имеет.

«Каждая разновидность стояния исторического человека в просвете бытия …подстроена и этой подстройкой введена в бытие как целостность » 32 .

И само собой разумеется, что эта целостность является некалькулируемой и непонятной с точки зрения повседневных расчетов и забот. Поглощенный повседневными делами и заботами, человек подвергает свое бытие забвению, «забывает свое бытие как целостность». Поэтому «он тем более ошибается, чем более избирательно он избирает себя в качестве субъекта, в качестве стандарта для всего бытия» 33 . И, конечно, тем обстоятельством, которое помогает человеку осознать свое бытие как целое, и является философия.

Хайдеггеровская гносеология может быть лучше понята, если обратиться к ее действительному истоку – философии Эдмунда Гуссерля . Рассмотрение этого истока лучше начать с классического примера, часто приводимого самим Хайдеггером 34 - с цветущим на лугу деревом, на которое смотрит человек. При этом естественные науки объясняют нам, что мы, собственно, не видим никакого дерева, а в действительности воспринимаем пустоту, в которой рассеяны электрические заряды, мчащиеся в разных направлениях с огромными скоростями.

Где же находится дерево? Стоит ли дерево в «сознании» или же оно находится на лугу? Лежит ли луг как переживание в душе или расстилается по земле? Находится ли земля в нашей голове? Или мы стоим на земле?

Мы должны вернуться обратно на землю, утверждает Мартин Хайдеггер, и видеть дерево на лугу, но не атомы, знать, что мы имеем дело

с самими вещами , а не с их представлениями в сознании. Кто дал науке право называть такое мышление примитивным и донаучным, выставляя себя в качестве единственной меры мышления? Естественные науки сами находятся в кризисе, корни которого – в онтологизации своих методических требований, в утверждении о том, что реально и объективно существует только то, что допускает возможность своего исследования научными методами.

«[мы] примеряем к жизненному миру – миру, который постоянно дан нам как действительный в нашей конкретной мировой жизни (lebenswelt) – вполне подходящее ему одеяние идей… Именно благодаря одеянию идей мы принимаем за истинное бытие то, что является методом, предназначенным для того, чтобы в бесконечном прогрессе улучшать грубые предвидения» 35 .

- Отсюда – знаменитый призыв Гуссерля «

Блинов А.К.

Истина приписывается утверждениям, пропозициям или чему бы то ни было, что мы принимаем за первичные носители истинностного значения, либо путем определения отношений этих утверждений к вещам, которые обычно сами не являются утверждениями, либо рассматривая их отношения к другим утверждениям.

Любое представление последнего рода может быть расценено как когерентная теория истины, хотя варианты теории могут существенно различаться в зависимости от используемой концепции когерентности - т.е. собственно межпропозициональных отношений.

Когерентная теория истины характеризна для великих рационалистических систем метафизики – Лейбница, Спинозы, Фихте, Гегеля, Брэдли; согласно Ральфу Уокеру , когерентные представления свойственны Декарту, Канту, Витгенштейну и даже Куайну ; большой вклад в развитие когерентной теории знания внесли Иоахим, Бланшар, Патнэм, Гилберт Харман, Дэвидсон, Николас Решер, Кит Лерер, Лоуренс Бонжур. Согласно этой теории, мера истинности высказывания определяется его ролью и местом в некоторой концептуальной системе; сказать, что то, что сказано (носитель истины, например утверждение или пропозиция) истинно или ложно значит сказать, что оно когерентно или не когерентно системе других утверждений или пропозиций, т.е. является или не является частью этой системы. Чем более связны, или согласованы между собой наши утверждения, тем в большей степени они истинны: истинность любого истинного утверждения состоит в его когерентности с некоторым определенным множеством утверждений. Элементы такой системы должны быть связаны друг с другом отношениями логической импликации или следования: в этой связи и состоит смысл отношения когерентности. Быть когерентным системе для утверждения значит быть связанным с остальными членами системы теми же логическими отношениями, какими те связаны между собой. Проверить истинность, таким образом, значит проверить, какими отношениями данное суждение связано с остальными в системе, совместимо ли оно с системой – например, с общепринятой научной картиной мира.

В сущности, когерентная теория исходит из рациональной интуиции, которую прекрасно выразил, например, Р. Коллингвуд: "Критерием истины, оправдывающим его (историка) утверждения, никогда не служит тот факт, что их содержание было дано ему источником". Помимо принятия запечатленных древним хронистом фактов, историк должен еще учитывать некоторый (конструируемый им) критерий достоверности, с помощью которого он решает, являются ли эти факты истинными. Коллингвуд приводит пример:

Светоний говорит мне, что Нерон одно время намеревался убрать римские легионы из Британии. Я отвергаю это свидетельство Светония не потому, что какой-нибудь более совершенный источник противоречит ему, ибо, конечно, у меня нет таких источников. Я отвергаю его, ибо, реконструируя политику Нерона по сочинениям Тацита, я не могу считать, что Светоний прав... я могу включить то, о чем поведал Тацит, в собственную связную и цельную картину событий и не могу этого сделать с рассказами Светония.

Любой источник может быть испорчен: этот автор предубежден, тот получил ложную информацию, эта надпись неверно прочтена плохим специалистом по эпиграфике, этот черепок смещен из своего временного слоя неопытным археологом, а тот - невинным кроликом. Критически мыслящий Историк должен выявить и исправить все подобные искажения. И делает он это, только решая для себя, является ли картина прошлого, создаваемая на основе данного свидетельства, связной и непрерывной картиной, имеющей исторический смысл .

По мнению Р.Уокера, основных предпосылок, приводящих к когерентизму, три.

Когерентная теория дает способ избежать картезианского скептицизма. Если истина зависит не от отношений между нашей мыслью и потенциально непостижимой действительностью, но конституируется в пределах нашего мышления, то не остается никаких оснований для скептицизма в духе Декартова malin g e nie - никаких опасений, что мир не будет совпадать с нашим представлением о нем.

Некоторые формы верификационизма с необходимостью влекут за собой обязательство к когерентизму.

К когерентной теории ведет антропоцентризм относительно понятий и правил, восходящий к Канту и твердо связанный в современном философском сознании с поздним Витгенштейном.

Как представляется, можно добавить еще минимум одну - возможно, наиболее важную:

с помощью когерентной теории мы можем оценивать истинность тех утверждений, для которых мы не можем - в данный момент или вообще, принципиально - установить их соответствие фактам. Это относится не только к ситуациям, подобным описанной Коллингвудом: такова значительная часть нашего обыденного знания. Более того, и во многих из тех случаев, когда нам доступна эмпирическая верификация, мы не прибегаем к ней, удовлетворяясь согласованностью с другими поддерживаемыми нами полаганиями.

В выполнении этих запросов состоит явная методологическая привлекательность когерентной теории. Ее умеренные версии генетически связаны с антропологическим и лингвистическим поворотами в эпистемологии, и в этой парадигме обладают особенно заметной объяснительной силой.

Наиболее общие проблемы, связанные с пониманием истинности как когерентности, вытекают из фундаментального аргумента против когерентизма (в версии, соответственно, британских идеалистов), сформулированного Расселом:

Возражение когерентной теории состоит в том, что она предполагает более общее значение истины и лжи в построении своего когерентного целого, и это более общее значение, хотя и обязательно для теории, не может быть объяснено средствами самой теории. Пропозиция "Епископ Стаббс повешен за убийство", как нам говорят, не согласуется со всей полнотой истины или с опытом. Но это означает, когда мы исследуем это, что нам известно нечто, что не согласуется с этой пропозицией. То, что не согласуется с этой пропозицией, должно быть чем-то истинным; вполне возможно построить связное целое, полностью состоящее из ложных пропозиций, где "Епископ Стаббс повешен за убийство" найдет себе место. Одним словом, частичные истины, из которых составлена полная истина, должны быть такими пропозициями, которые обычно называют истинными, а не такими, которые обычно называют ложными; когерентная теория не дает никакого объяснения различию, обычно выражаемому словами "истинный" и "ложный", и нет никаких свидетельств в пользу того, что система ложных пропозиций не могла бы, как в хорошем романе, быть столь же последовательной, как и полностью истинная система .

Это возражение Рассела состоит в том, что когерентность как определение истины терпит неудачу, потому что нет никакого доказательства того, что может существовать только одна когерентная система. В самом деле, это сильный аргумент против любой чистой версии когерентной теории истины и многих умеренных версий. (Чистые версии утверждают, что истинность всех истинных утверждений состоит в когерентности, а умеренные версии - что по крайней мере некоторых.)

Согласно аргументу епископа Стаббса, если мы понимаем когерентность так, что фактически любая внутренне непротиворечивая пропозиция или утверждение может входить в некоторые достаточно большие когерентные системы пропозиций, то когерентная теория не может отличать истинные утверждения от ложных. Точнее, она не может объяснять, почему принцип бивалентности, вида

Если P истинно, то не- P не истинно

должен быть справедлив. Если мы полагаем этот принцип конститутивным для нашей теории истины, то мы должны отвергнуть такой подход.

Наиболее известен здесь релятивистский контраргумент: достаточно дифференцированные и внутренне когерентные системы утверждений вполне могут быть взаимно несовместимы, поэтому истина должна соответственно восприниматься относительно системы; нет абсолютной истины или ложности, поскольку граница между истинным и ложным не может быть проведена безотносительно к остальным утверждениям, и т.д. Однако когерентная теория не обязательно должна принимать релятивистскую форму: скорее некоторое специфическое множество полаганий будет признаваться в ней привилегированным, а истина - определяться как когерентность в пределах именно этого множества. Но будет ли это являться возражением на аргумент епископа Стаббса - это будет очевидно зависеть от того, как далее характеризуется отношение когерентности.

Возникающие здесь проблемы таковы. Если когерентная система должна быть системой всех истинных утверждений, то нам не представляется возможным установить истинность отдельного суждения прежде, чем мы каким-то образом не выясним, какая именно система является системой всех истинных утверждений, а такой возможности у нас нет. Если мы сравниваем суждение с системой наших обыденных представлений или с какой-либо научной теорией, то его несовместимость с этими представлениями или с этой теорией будет означать ложность данного суждения только на том основании, что нам кажется, что эти представления или эта теория истинны. Но нельзя исключать такой возможности, что могут иметься две в равной степени всеобъемлющие, но разные или даже несовместимые между собой когерентные системы - как тогда решить, какая из них - система истинных пропозиций и какую следует избрать как основу для проверки других суждений?

Согласно реалистическим представлениям, даже значительно редуцированным, такая проблема должна интерпретироваться как проблема онтологического статуса истинностных операторов. Из двух (конкурирующих) систем истинных пропозиций нам следует выбрать, тривиально, ту, которая истиннее. Но в рамках когерентной концепции мы не должны обращаться к подкреплениям "со стороны" - свойствам внешнего мира, вообще любым внеязыковым импликациям. Любое онтологическое требование здесь означало бы апелляцию к метафизическому реализму - т.е., в данном случае, к корреспондентным интуициям. Между тем когерентная теория заключает о своих предметах совершенно иными способами.

Когерентная концепция истинности отличается от корреспондентной в двух сущностных параметрах: они дают не только различные теории отношения истинности, но и различные теории условий истинности. Согласно когерентной концепции, отношение истинности состоит в когерентности, а не соответствии, а условия истинности утверждений - это определенное множество других утверждений, а не особенности реального мира. Рассмотрим эти критерии по очереди.

Очевидно, что недостаточно понимать отношение когерентности как просто непротиворечивость. Согласно такой точке зрения, сказать, что утверждение является когерентным с определенным множеством утверждений, значило бы попросту сказать, что утверждение не противоречит ни одному утверждению из этого множества. Такая концепция когерентности неудовлетворительна по следующей причине. Рассмотрим два утверждения, которые не принадлежат определенному привилегированному множеству утверждений. Оба эти утверждения могут быть непротиворечивы с этим множеством, и в то же время все же противоречить друг другу. Если когерентность была бы просто непротиворечивостью, то сторонник когерентной концепции должен был бы утверждать, что оба утверждения истинны (или же, что если к привилегированному множеству утверждений добавить либо P , либо не- P , то в обоих случаях оно останется когерентным) - но при том, что они противоречат друг другу, это невозможно.

Поэтому отношение когерентности может пониматься как наличие некоторых вероятностных связей между P и другими утверждениями, полагаемыми S истинными. Как заметил Бонжур, логическая непротиворечивость - печально известный слабый вид когерентности, и теоретик когерентности истины наверняка захочет расширить трактовку когерентности, чтобы включить в нее по крайней мере вероятностные связи . P будет истинно для S только в том случае, если P логически непротиворечиво с остальными утверждениями, полагаемыми S истинными, и имеются содержательные вероятностные связи между другими утверждениями, полагаемыми S истинными, и P .

Отношение когерентности может быть также интерпретировано как некоторая форма логического следования (entailment), понимаемого здесь как строгое логическое следование или как следование в несколько более широком смысле. Согласно этой версии, предложение когерентно с некоторым множеством утверждений если, и только если оно связано отношениями следования с элементами этого множества. Однако этот подход будет требовать дальнейшего разъяснения понятия "следование", и так далее.

Наконец, возможно и более прямое решение - определение когерентности как отношения sui generis , подобно тому, как сторонники корреспондентной теории рассматривают корреспонденцию. В самом деле, не существует действительно принципиальных возражений против того, что общезначимая концепция когерентности может быть нередуцируема и не подлежать более дробным анализам. Поскольку любой концептуальный анализ должен иметь основу, то следует принять наличие концептуальных "атомов", из которых сформированы все другие концепции и которые сами не могут быть проанализированы. Но так как любая система имеет структуру, мы можем сказать то же самое и относительно отношений между ними. Вообще говоря, не вызывает возражений, что фундаментальная интенциональность подразумевает множество отношений sui generis , идеи которых абсолютно фундаментальны и не сводимы к любым другим отношениям. Поэтому вполне естественно считать, что человеческое сознание экземплифицирует определенные свойства (находится в определенных состояниях), в том числе свойства корреспондентности и когерентности.

Теперь мы можем вернуться к вопросу о том, из чего состоит наше "определенное привилегированное множество утверждений"; каков, вообще говоря, его эпистемологический статус? Это не может быть множество всех утверждений, так как это множество будет содержать противоречащие пары утверждений и, таким образом, ничто не было бы истинно. И это не может быть подмножество только истинных утверждений, потому что мы еще не располагаем анализом истины, и здесь возник бы порочный круг.

В принципе, сторонники когерентной концепции истины единодушны в том, что это определенное множество состоит из утверждений, полагаемых истинными. Разногласия могут заключаться в том, кто и когда полагает эти утверждения истинными. Можно обозначить три парадигматические позиции по этому вопросу.

Согласно одной из радикальных позиций, можно предположить, что определенное множество утверждений - это самое большое непротиворечивое множество утверждений, которым в настоящее время фактически верят реальные люди (такую позицию защищает, например, Дж.О.Янг) .

Согласно умеренной позиции (ее некоторую разновидность представляет, например, Патнэм), искомое определенное множество состоит из тех суждений, которые будут рассматриваться как достоверные тогда, когда обычные (ordinary) (т.е. подобные нам) люди с конечными (т.е. так или иначе ограниченными) познавательными способностями достигли некоторого (рационального) предела реализации своих когнитивных намерений.

И, наконец, с другой радикальной позиции сторонники когерентной концепции истинности считают, что искомое определенное множество состоит из утверждений, которые выражали бы полагания некоторого всезнающего существа (версии Брэдли и других представителей британского идеализма).

Можно считать отношение когерентности отношением между утверждениями, предложениями или пропозициями, но релевантные утверждения, с которыми P связано отношением когерентности, должны быть определены в терминах пребывания фактическими или гипотетическими объектами полагания. Перечисленные выше различные версии когерентной теории истины можно получить в зависимости от того, каким образом понятие полагания используется для того, чтобы ограничить уместный класс утверждений, с которым определяемое предложение должно быть связано отношением когерентности, чтобы быть истинным. Это означает, что релевантный подкласс утверждений может изменяться от одного индивидуума или сообщества к другому, и именно когерентность с системой полаганий индивидуума или сообщества определяет в этом отношении истину.

Итак, в рамках когерентной концепции истины понятие "определенное множество утверждений, полагаемых истинными" все еще требует дальнейшего уточнения. Применительно к концепции значения как условий истинности мы можем рассматривать его как множество всех тривиально истинных утверждений, единственным образом определяющее объем понятия истины для всех членов определенного языкового сообщества. Лингвистическое сообщество понято здесь как множество всех носителей языка L . Если мы соглашаемся с такой трактовкой понятия "определенное множество утверждений", то мы принимаем такую версию когерентной теории истины, которая является более онтологически нейтральной, чем ранее рассмотренные теории.

Как показал У.Элстон, метафизический реализм, в отличие от алетического, подразумевает принятие двух принципов:

принципа бивалентности, согласно которому каждое предложение является или истинным, или ложным,

принципа трансцендентности, гласящего, что предложение может быть истинно даже в том случае, если нам неизвестно или даже не может быть известно, что оно истинно.

Оба принципа не являются необходимыми для алетического реализма, умеренная версия которого может принимать как многозначную логику (или, скорее, определение на континууме), так и верификационизм, оставаясь при этом версией реализма, поскольку, согласно ней, именно факты (особенности мира) будут определять, какие носители истинностного значения являются истинными; при этом факты, истинностные операторы, остаются концептуально независимыми от любой их репрезентации.

С точки зрения когерентной теории истины мы должны отклонить как

принцип бивалентности, поскольку не для каждого утверждения справедливо, что когерентным с определенным множеством утверждений является либо оно, либо, по исключительной дизъюнкции, противоречащее ему предложение,

принцип трансцендентности, поскольку если предложение когерентно с некоторым множеством полаганий, то его истинность не может не быть нам известна. Если бы его истинность (или ложность) не была нам известна, то мы никак не могли бы определить его когерентность.

Это не будет означать, таким образом, отклонения алетического реализма - он остается возможным, хотя не необходимым, но будет означать нейтральность по отношению к метафизической контроверзе реализма/анти-реализма, поскольку когерентная теория может работать с такими истинностными операторами, которые были бы иррелевантны для этой контроверзы .

Однако в таком случае нас могут интересовать не столько отношения наших утверждений к миру, сколько причины, по которым мы поддерживаем именно эти полагания - мы признаем, что наши полагания взаимно поддерживают друг друга, и принимаем их именно по этой причине. Следовательно, такая онтологическая редукция оставляет нас не столько с когерентной теорией истины, сколько с когерентной теорией обоснования (justification) знания. Последняя, вообще говоря, не обязательно подразумевает первую: применение когерентной теории обоснования может сочетаться с применением корреспондентной или, вероятно, любой иной концепции истинности.

В отличие от фундаментализма, когерентная теория обоснования - относительное новшество в истории философии. Она появляется у британских идеалистов, хотя свойственное им смешение эпистемологических и метафизических проблем затрудняет разделение их теории когерентности обоснования и теории когерентности природы истины (это различие ясно проводится только у Бланшара). Далее эта теория получает развитие в логическом позитивизме, в ответ на фундаменталистские представления Шлика. При обращении для обоснования к наблюдению Нейрат отождествляет утверждения наблюдения с их содержанием, а когерентность с простой логической непротиворечивостью, со всеми вытекающими из такого отождествления последствиями: у него еще нет возражения на аргумент епископа Стаббса. Такое возражение начинает появляться у Гемпеля: он определяет полагания наблюдения как те полагания подходящего содержания, которые приняты "учеными нашего круга культуры", но еще не предлагает объяснения для такой идентификации.

Более современные версии когерентизма - например, Бонжура, Хармана, Лерера - полностью переносят центр внимания с истины на обоснование. Их главные аргументы исходят из возражения фундаментализму, состоящему в том, что фундаменталист может объяснить статус предположительно базовых полаганий как подлинно обоснованных (в том смысле, что есть некоторая причина или основание для того, чтобы считать их истинными) только обращаясь к некоторым обосновательным предпосылкам и тем самым фактически отрицая статус таких полаганий как базовых.

Согласно когерентистской точке зрения, нет никакого способа обратиться для обоснования к чему-либо вне системы полаганий, потому что любой такой предполагаемый источник обоснования должен был бы заранее быть поддержан как полагание субъектом познания прежде, чем он смог бы выполнить обосновательную функцию. Следовательно, непосредственным источником обоснования будет полагание, а не внешний мир. Таким образом, когерентистская позиция - это фактически всегда скорее интерналистская, чем экстерналистская позиция; согласно ней, основание для эпистемического обоснования должно быть когнитивно доступно для субъекта познания. Возможна и экстерналистская версия когерентизма, хотя если мы принимаем экстернализм, то фундаменталистская теория обоснования дает более прямое объяснение; смысл же принятия когерентной теории как раз в том, чтобы соблюсти онтологическую нейтральность. Однако в озможно дальнейшее экстерналистское требование к когерентизму. Одно из главных оснований, по которому может быть оспорена как сама когерентная концепция истины, так и ее связь с когерентной теорией обоснования, таково: даже если допустить, что определение когерентности с множеством полаганий является верификационной процедурой для определения истинности, то сама истина при этом могла бы тем не менее состоять не в чем ином, как в соответствии объективным фактам. Но этот контраргумент встречает следующее возражение: если истина заключается в соответствии внешним фактам, то когерентность с множеством полаганий никак не может быть критерием истинности, поскольку не может существовать никакой гарантии того, что сколь угодно непротиворечивое множество полаганий соответствует внешней действительности .

Поэтому, удерживая связь когерентной концепции истины с когерентной теорией обоснования знания, мы можем по-новому взглянуть на классический эпистемологический аргумент в пользу когерентной теории истины, основанный на представлении о том, что мы не можем "выйти вовне" нашего множества полаганий и сравнивать суждения с фактами действительности . Этот аргумент может быть рассмотрен как вытекающий из когерентной теории обоснования знания. Исходя из такой теории, аргумент заключает о том, что мы можем знать только единичные факты когерентности или отсутствия когерентности определенного утверждения с определенным множеством утверждений, выражающих определенные полагания. Мы никаким образом не находимся и не можем оказаться в такой эпистемологической позиции, откуда мы могли бы заключать о том, соответствует ли то или иное предложение действительности.

Контраргумент здесь будет заключаться в том, что такой аргумент может быть рассмотрен как содержащий некорректную импликацию. Из того факта, что мы не можем знать, соответствует ли некоторое предложение действительности, мы еще не можем вывести, что оно не соответствует действительности. Даже если некто признает, что мы можем знать лишь то, когерентны ли определенные утверждения с нашими полаганиями, это само по себе еще не дает ему основания считать, что истина не состоит в соответствии объективным фактам. Если сторонники корреспондентной концепции истины принимают эту позицию, то они тем самым могут признавать, что существуют истины, которые не могут быть нам известны - например, что существует некоторая абсолютная истина, к которой мы можем лишь приближаться путем уточнения известных нам относительных истин. Или же сторонники корреспондентной концепции истины могут утверждать, как это делает Дэвидсон, что когерентность утверждения с множеством полаганий является хорошим признаком того, что предложение действительно соответствует объективным фактам и что эти факты соответствия доступны нашему знанию .

Сторонники корреспондентной концепции истины могут даже утверждать, что когерентная теория - вообще не теория истины ; следовательно, они исходят из предположения, что они знают, чем является истина, то есть они имеют определение истины. И конечно, они знают, что такое истина: для них это - соответствие фактам. Действительно, когерентная теория истины - не теория соответствия фактам. Но сторонники когерентной концепции никогда не претендовали на это.

Это различие в значениях самого термина "истина" может интерпретироваться как связанное с различием целей, для которых дается теория истины. Могут иметься по крайней мере две таких цели:

чтобы дать определение понятия "является истинным" как характеристики утверждения;

чтобы определить тестовые условия для выяснения, действительно ли имеется основание для применения характеристики "является истинным" к данному утверждению.

Согласно Николасу Решеру, резюмировавшему это различие , эти два вопроса совершенно неидентичны: мы можем иметь критерий или критерии истинности (условия истинности) утверждения и все еще испытывать недостаток определения, что значит для этого утверждения быть истинным, и наоборот.

Но для того, чтобы делать истинные утверждения, мы будем нуждаться в релевантных критериях для успешности использования языковых выражений. Именно в этом суть концепции значения как условий истинности: она отождествляет значение с условиями истинности утверждения, и эта идентификация основана на концепции "значение как употребление", отождествляющей значение лингвистической единицы с условиями ее использования. Если мы принимаем это представление, мы должны признать, что все спецификации значения, которые не эффективны для определения правил применения знака, попросту избыточны.

Поэтому наша задача здесь заключается не в том, чтобы показать, что мы не можем знать наверное, соответствуют ли языковые выражения элементам и характеристикам некоторого внешнего (по отношению к описанию) мира. Такое скептическое заключение носило бы метафизический характер и было бы бесполезно для построения теории значения. Скорее следует признать, что факт такого соответствия иррелевантен для когерентной концепции обоснования и, соответственно, для основанной на когерентной концепции истины условие-истинностной теории значения. Для этого нам следует найти дополнительные аргументы, уточняющие когерентистские представления. Поскольку мы удерживаем наше представление о языковом сообществе как предельном истинностном операторе, постольку мы можем рассуждать здесь следующим образом.

Как мы видели, корреспондентная и когерентная концепции имеют различные представления о природе условий истинности. Согласно когерентной концепции, условия истинности утверждений состоят в других утверждениях. Согласно корреспондентной концепции, условия истинности утверждений состоят не в утверждениях, но в независимых от сознания свойствах и особенностях действительного мира. Один из способов сделать выбор в пользу той или иной концепции истины (т.е. определить, в каких случаях та или иная концепция истины является более адекватной) состоит в том, чтобы обратить внимание на процесс, которым утверждениям назначаются условия истинности. С когерентистской точки зрения, условия истинности утверждения - это те условия, при которых говорящие (на языке) утверждают это предложение в своей речевой деятельности. Это означает, что говорящие могут употреблять утверждения только при тех условиях, которые сами говорящие и другие члены языкового сообщества могут распознать как обосновывающие эти утверждения. Отсюда становится важна предполагаемая неспособность говорящих "выйти вовне" своих полаганий. Это важно потому, что те условия, при которых утверждение когерентно с полаганиями говорящих, являются единственными условиями истинности в том отношении, что они являются единственными условиями, которые говорящие могут распознавать как обоснование нашего понимания этой референции. Когда говорящие в своей речевой деятельности утверждают то или иное предложение при этих (определенных) условиях, то эти условия становятся условиями истинности утверждения.

Итак, отношение когерентности реализуется посредством семантических связей между лингвистическими единицами, причем эти связи образуют открытое множество. Отсюда представляется возможным достаточно общий семантический подход, менее чувствительный к онтологическим требованиям - в частности, в нем снимается противопоставление семантического монизма (свойственного, например, корреспондентной теории), когда предметная область рассматривается как множество однородных объектов (элементов данного мира), и семантики возможных миров, использующей обращение к онтологически различным видам объектов: "объектам реального мира" и "объектам возможного мира". Когерентная истинность нейтральна к требованиям метафизической контроверзы реализма/анти-реализма и совместима с интуицией алетического реализма.

Итак, мы рассмотрели теории истины в порядке возрастания их пригодности к использованию в концепции значения как условий истинности. При этом мы видели, что одновременно нарастает критерий динамичности - от статичной корреляции (или еще более ригидной корреспонденции) корреспондентной теории до постоянной верификации когерентной. Однако попытка последовательного проведения требования онтологической нейтральности в когерентной теории оставляет нас не столько с когерентной теорией истины, сколько с когерентной теорией обоснования знания, поскольку в таком случае нас могут интересовать не столько отношения наших утверждений к миру, сколько причины, по которым мы поддерживаем именно эти полагания. Поэтому для дальнейшего обсуждения связи между истиной и значением - и, в частности, возможности применения в концепции значения как условий истинности теории когерентизма - нам понадобится подробный анализ соотношения между истинностью и обоснованностью знания.

Примерно такой путь - от корреспондентности к когерентности - проделал и Дэвидсон в 1960-80-е годы - что соответствует и пути Витгенштейна от "Трактата" к "Исследованиям", и, более широко, тому возрастающему признанию роли социокультурных факторов, которое характерно для эволюции многих философов. В статье "Когерентная теория истины и знания" Дэвидсон защищает аргумент, призванный "показать, что когерентность в итоге дает корреспонденцию (coherence yields correspondence)" . С такой точки зрения, мы признаем, что наши полагания взаимно поддерживают друг друга, и принимаем их именно по этой причине. Но Дэвидсон не может показать, как через доказательство когерентности наших полаганий мы делаем наше знание истинным или ложным и поэтому соответствующим или не соответствующим внешней действительности. Однако мы должны это сделать, если хотим дать теорию значения для естественного языка: мы не можем не признать его не заключающим о мире. Язык существует постольку, поскольку функционирует, а функционирует постольку, поскольку представляет собой систему интенциональных репрезентаций, направленных на мир, и для того, чтобы дать теорию этой системы, мы должны объяснить ее связь с другими основаниями нашей когнитивной практики. Мы можем отказаться трактовать перцептуальные утверждения как экзистенциальные, но это не избавит нас от необходимости дать теорию их обоснования именно как утверждений о мире, а не только о других утверждениях.

См.: Walker R.S. The Coherence Theory of Truth. L . - N . Y .: Routledge , 1989.

Эпистемологическая позиция Куайна вообще довольно часто описывается как когерентистская, хотя другие ее признаки, особенно требование, что эпистемология должна быть натурализована (редуцирована до психологии) позволяют отнести ее скорее к некоторой версии фундаментализма.

Коллингвуд Р. Автобиография. Идея истории. М., 1989. С.151.

Russell B. "On the Nature of Truth" - Proceedings of the Aristotelian Society VII, 1906-7, pp. 33-34.

См.: BonJour L. The Structure of Empirical Knowledge. Cambridge , 1985. Pp . 93-100.

Термин был введен Муром для выражения отношения вида "Если А истинно, то В истинно", отличного от материальной импликации.

См.: Young J.O. Global Anti-realism. Avebury, Aldershot, 1995.

См.: Putnam H. Reason, Truth and History. Cambridge, 1981.

См.: Blanshard B. The Nature of Thought. L., 1939.

См.: Lebedev M. Coherence Theory of Truth and the Realist/Anti-Realist Controversy. - Proceedings of the III European Congress of Analytic Philosophy. Maribor, 1999.

См.: Blanshard B. The Nature of Thought.

См.: Young J.O. Coherence Theory of Truth. - In: Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL: http://plato.stanford.edu/entries/truth-coherence/

См.: White A.R. Truth. Anchor Books, Doubleday. Garden City NY, 1970. Pp. 109-122.

См.: Davidson D. A Coherence Theory of Truth and Knowledge. - In: LePore E. (ed.) Truth And Interpretation. Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson. Ox., 1986. Рр. 307-319.

См.: Fumerton R. Metaepistemology and Skepticism. Lanham, Maryland, 1995. P. 142.

См.: Resher N. The Coherence Theory of Truth. Ox., 1973. Pp. 1-4.

Davidson D. A Coherence Theory of Truth and Knowledge. - In: Truth and Interpretation, ed. by E. Lepore. Ox ., 1986. P . 307.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.i-u.ru/

Одним из направлений ревизии классической концепции истины является ее пересмотр с позиций когерентной теории, сводящей вопрос об истине к проблеме когерентности, т. е. самосогласованности, непротиворечивости знаний. Истоком этой теории послужили трудности установления соответствия знаний действительности и критерия этого соответствия, с которыми столкнулась классическая теория. Существуют два основных варианта когерентной теории истины. Один из них вводит новое понятие истины как когерентности знаний, которое предлагается вместо прежнего понятия истины как соответствия знаний действительности. Другой вариант, хотя и сохраняет классическую трактовку истины, вместе с тем утверждает, что соответствие знаний действительности может быть установлено только через когерентность, которая выступает в качестве критерия истины.

Одним из основоположников первого варианта когерентной теории принято считать Канта. Вообще говоря, взгляды Канта на проблему истины не отличаются однозначностью и последовательностью. С одной стороны, Кант провозглашает свою приверженность классической концепции истины. С другой - стремится показать, что не существует одностороннего соответствия знаний данным опыта, ибо опыт сам оказывается зависящим от форм рассудочной деятельности человека. Таким образом, по Канту получается, что существует взаимная согласованность, единство чувственного и логического, которые и определяют содержание и смысл истины. Этот момент доминирует в философии Канта, вследствие чего оценку Канта как одного из основоположников когерентной теории истины можно считать в целом справедливой.

В XX в. когерентная теория истины возрождается некоторыми представителями неопозитивизма, например О. Нейратом. Неопозитивистская версия когерентной теории исходит из того, что только метафизика может пытаться сравнивать предложения с реальным миром; позитивная же наука должна сравнивать одни предложения с другими предложениями.

Версия когерентной теории истины, связанная с именем О. Нейрата, является результатом кризиса раннего

неопозитивизма. Согласно последнему, научное знание может быть полностью сведено к протокольным предложениям - предложениям о наблюдаемых. Эта трактовка, принадлежащая Р. Карнапу, была подвергнута критике О. Нейратом, который указал, что не существует чистых протокольных предложений, обладающих абсолютной бесспорностью. Эти предложения могут быть как истинными, так и ложными. Если какое-либо протокольное предложение находится в противоречии с теоретическим предложением, формулирующим закон, то, по мнению Карнапа, единственным способом преодоления этого противоречия является изменение закона. С точки зрения Нейрата, в данной ситуации в принципе допускается возможность отказа не только от закона, но и от протокольного предложения.

Истинность научного знания заключается, по Нейрату, не в том, что это знание соответствует действительности или какой-то другой части знания, истинность которой носит абсолютный характер, а в том, что все знание представляет собой самосогласованную систему. Именно это свойство самосогласованности, или когерентности, является тем референтом, к которому относится понятие истины.

Истоками второго варианта когерентной теории истины, видимо, можно считать философию элеатов. Парменид и Зенон принимали, хотя и неявно, понятие истины как соответствия знаний действительности. Однако они считали, что это соответствие может быть удостоверено не путем наблюдений, которые не дают достоверного знания, а лишь путем установления непротиворечивости знаний. Противоречивая идея не имеет референта в реальном мире. Вместе с тем непротиворечивость идеи гарантирует правильное описание ею реального положения вещей.

Следуя этой рационалистической установке, Парменид утверждал, что мысль о существовании в природе пустоты, «небытия» является ложной, т. е. не соответствующей действительности. Ее ложность состоит в ее внутренней противоречивости. Если мы мыслим «небытие» как нечто реальное, то оно в силу этого перестает быть «небытием». Идея «небытия» есть невыразимая в мыслях идея, а поэтому ей ничто не соответствует в реальном мире. Следуя аналогичной схеме, ученик Парменида Зенон отрицал истинность идеи движения, так как эта идея

приводит к неразрешимым противоречиям - апориям («Дихотомия», «Стрела», «Ахиллес и черепаха»).

Этот вариант когерентной теории истины в несколько модифицированном виде принимается некоторыми современными западными философами и логиками. К ним относится, в частности, Н. Решер. Решер не отвергает корреспондентскую теорию истины полностью, считая ее «безусловно наилучшим образом сконструированной для ответа на вопрос о дефиниции истины» ". Поэтому понятие истины может быть принято так, как оно определяется в рамках этой теории, т. е. как соответствие знаний действительности. Однако, поскольку эта теория сталкивается с трудностями в вопросе о критерии истины, она должна уступить место когерентной концепции.

Функционирование когерентной теории как определяющей критерии истины Решер представляет себе следующим образом. Допустим, что мы имеем множество М эмпирических высказываний. Высказывания могут быть как-то связаны между собой. При этом ни одно из них не обладает истинностью само по себе. Оно может быть только кандидатом в истинные высказывания и становится таковым только относительно подмножества N тех высказываний из множества М, между которыми существует отношение взаимной когерентности. Цель когерентной теории заключается тогда в том, чтобы отделить истинные высказывания от неистинных. Ключ к решению этой проблемы состоит в нахождении во множестве М подмножества N когерентных высказываний. «Кандидаты в истины, - уточняет Решер,- квалифицируются как истины благодаря выявлению их совместимости с как можно большим числом других эмпирических высказываний» 2.

Когерентную теорию истины в ее применении к эмпирическим наукам нельзя считать достойным соперником классической теории. Она не только не преодолевает трудностей последней, но, наоборот, усугубляет их, сталкиваясь, в свою очередь, и с другими, неразрешимыми для нее проблемами. Мы отметим две из них:

а) Эта теория пытается решить проблему когерентности в логическом смысле. Однако проблема когерент-

" N. Rescher. The coherence theory of truth. Oxford, 1973, p. 9.

ности, т. е. непротиворечивости, как логическая проблема чрезвычайно сложна. Она разрешима только в простейших случаях. Но она неразрешима в достаточно сложных логических исчислениях, тем более в контексте таких наук, как физика.

б) Когерентность рассматривается как внутреннее свойство системы высказываний. Решер пишет: ««Когерентность», рассматриваемая в когерентной теории, касается вопроса об отношении одних высказываний к другим, но она не касается вопроса «когерентности» с реальностью или с фактами действительности» ". Однако в рамках такой трактовки когерентности невозможно понять, каким образом непротиворечивость знаний гарантирует их соответствие реальному миру. Очевидно, условие непротиворечивости не является достаточным условием истинности, поскольку не всякая непротиворечивая система утверждений о реальном мире соответствует реальному миру. Кроме того, это условие применительно к естественным наукам, например к физике, не всегда оказывается и необходимым. Противоречивость какой-либо теории не означает автоматически ее ложности. Она может быть показателем временных трудностей, переживаемых истинной теорией.

Итак, сторонники когерентной теории (или теорий) истины обратились к когерентности как к способу изба- -виться от трудностей, с которыми столкнулась классическая концепция истины. Но путь, который они избрали, сопряжен с еще большими трудностями. Более того, этот путь, по существу, заводит в тупик2.

Истина приписывается утверждениям, пропозициям или чему бы то ни было, что мы принимаем за первичные носители истинностного значения, либо

· путем определения отношений этих утверждений к вещам, которые обычно сами не являются утверждениями, либо

· рассматривая их отношения к другим утверждениям.

Любое представление последнего рода может быть расценено как когерентная теория истины, хотя варианты теории могут существенно различаться в зависимости от используемой концепции когерентности - т.е. собственно межпропозициональных отношений.

Когерентная теория истины характеризна для великих рационалистических систем метафизики – Лейбница, Спинозы, Фихте, Гегеля, Брэдли; согласно Ральфу Уокеру, когерентные представления свойственны Декарту, Канту, Витгенштейну и даже Куайну; большой вклад в развитие когерентной теории знания внесли Иоахим, Бланшар, Патнэм, Гилберт Харман, Дэвидсон, Николас Решер, Кит Лерер, Лоуренс Бонжур.

Согласно этой теории, мера истинности высказывания определяется его ролью и местом в некоторой концептуальной системе; сказать, что то, что сказано (носитель истины, например утверждение или пропозиция) истинно или ложно значит сказать, что оно когерентно или не когерентно системе других утверждений или пропозиций, т.е. является или не является частью этой системы. Чем более связны, или согласованы между собой наши утверждения, тем в большей степени они истинны: истинность любого истинного утверждения состоит в его когерентности с некоторым определенным множеством утверждений. Элементы такой системы должны быть связаны друг с другом отношениями логической импликации или следования: в этой связи и состоит смысл отношения когерентности. Быть когерентным системе для утверждения значит быть связанным с остальными членами системы теми же логическими отношениями, какими те связаны между собой. Проверить истинность, таким образом, значит проверить, какими отношениями данное суждение связано с остальными в системе, совместимо ли оно с системой – например, с общепринятой научной картиной мира.

В сущности, когерентная теория исходит из рациональной интуиции, которую прекрасно выразил, например, Р. Коллингвуд: "Критерием истины, оправдывающим его (историка) утверждения, никогда не служит тот факт, что их содержание было дано ему источником". Помимо принятия запечатленных древним хронистом фактов, историк должен еще учитывать некоторый (конструируемый им) критерий достоверности, с помощью которого он решает, являются ли эти факты истинными. Коллингвуд приводит пример:

Светоний говорит мне, что Нерон одно время намеревался убрать римские легионы из Британии. Я отвергаю это свидетельство Светония не потому, что какой-нибудь более совершенный источник противоречит ему, ибо, конечно, у меня нет таких источников. Я отвергаю его, ибо, реконструируя политику Нерона по сочинениям Тацита, я не могу считать , что Светоний прав... я могу включить то, о чем поведал Тацит, в собственную связную и цельную картину событий и не могу этого сделать с рассказами Светония.

Любой источник может быть испорчен: этот автор предубежден, тот получил ложную информацию, эта надпись неверно прочтена плохим специалистом по эпиграфике, этот черепок смещен из своего временного слоя неопытным археологом, а тот - невинным кроликом. Критически мыслящий Историк должен выявить и исправить все подобные искажения. И делает он это, только решая для себя, является ли картина прошлого, создаваемая на основе данного свидетельства, связной и непрерывной картиной, имеющей исторический смысл.

По мнению Р.Уокера, основных предпосылок, приводящих к когерентизму, три.

· Когерентная теория дает способ избежать картезианского скептицизма. Если истина зависит не от отношений между нашей мыслью и потенциально непостижимой действительностью, но конституируется в пределах нашего мышления, то не остается никаких оснований для скептицизма в духе Декартова malin génie - никаких опасений, что мир не будет совпадать с нашим представлением о нем.

· Некоторые формы верификационизма с необходимостью влекут за собой обязательство к когерентизму.

· К когерентной теории ведет антропоцентризм относительно понятий и правил, восходящий к Канту и твердо связанный в современном философском сознании с поздним Витгенштейном.

Как представляется, можно добавить еще минимум одну - возможно, наиболее важную:

· с помощью когерентной теории мы можем оценивать истинность тех утверждений, для которых мы не можем - в данный момент или вообще, принципиально - установить их соответствие фактам. Это относится не только к ситуациям, подобным описанной Коллингвудом: такова значительная часть нашего обыденного знания. Более того, и во многих из тех случаев, когда нам доступна эмпирическая верификация, мы не прибегаем к ней, удовлетворяясь согласованностью с другими поддерживаемыми нами полаганиями.

В выполнении этих запросов состоит явная методологическая привлекательность когерентной теории. Ее умеренные версии генетически связаны с антропологическим и лингвистическим поворотами в эпистемологии, и в этой парадигме обладают особенно заметной объяснительной силой.

Возникающие здесь проблемы таковы. Если когерентная система должна быть системой всех истинных утверждений, то нам не представляется возможным установить истинность отдельного суждения прежде, чем мы каким-то образом не выясним, какая именно система является системой всех истинных утверждений, а такой возможности у нас нет. Если мы сравниваем суждение с системой наших обыденных представлений или с какой-либо научной теорией, то его несовместимость с этими представлениями или с этой теорией будет означать ложность данного суждения только на том основании, что нам кажется, что эти представления или эта теория истинны. Но нельзя исключать такой возможности, что могут иметься две в равной степени всеобъемлющие, но разные или даже несовместимые между собой когерентные системы - как тогда решить, какая из них - система истинных пропозиций и какую следует избрать как основу для проверки других суждений?

Согласно реалистическим представлениям, даже значительно редуцированным, такая проблема должна интерпретироваться как проблема онтологического статуса истинностных операторов. Из двух (конкурирующих) систем истинных пропозиций нам следует выбрать, тривиально, ту, которая истиннее. Но в рамках когерентной концепции мы не должны обращаться к подкреплениям "со стороны" - свойствам внешнего мира, вообще любым внеязыковым импликациям. Любое онтологическое требование здесь означало бы апелляцию к метафизическому реализму - т.е., в данном случае, к корреспондентным интуициям. Между тем когерентная теория заключает о своих предметах совершенно иными способами.

Когерентная концепция истинности отличается от корреспондентной в двух сущностных параметрах: они дают не только различные теории отношения истинности, но и различные теории условий истинности. Согласно когерентной концепции, отношение истинности состоит в когерентности, а не соответствии, а условия истинности утверждений - это определенное множество других утверждений, а не особенности реального мира. Рассмотрим эти критерии по очереди.

Очевидно, что недостаточно понимать отношение когерентности как просто непротиворечивость. Согласно такой точке зрения, сказать, что утверждение является когерентным с определенным множеством утверждений, значило бы попросту сказать, что утверждение не противоречит ни одному утверждению из этого множества. Такая концепция когерентности неудовлетворительна по следующей причине. Рассмотрим два утверждения, которые не принадлежат определенному привилегированному множеству утверждений. Оба эти утверждения могут быть непротиворечивы с этим множеством, и в то же время все же противоречить друг другу. Если когерентность была бы просто непротиворечивостью, то сторонник когерентной концепции должен был бы утверждать, что оба утверждения истинны (или же, что если к привилегированному множеству утверждений добавить либо P, либо не-P, то в обоих случаях оно останется когерентным) - но при том, что они противоречат друг другу, это невозможно.

Поэтому отношение когерентности может пониматься как наличие некоторых вероятностных связей между P и другими утверждениями, полагаемыми S истинными. Как заметил Бонжур, логическая непротиворечивость - печально известный слабый вид когерентности, и теоретик когерентности истины наверняка захочет расширить трактовку когерентности, чтобы включить в нее по крайней мере вероятностные связи.

Отношение когерентности может быть также интерпретировано как некоторая форма логического следования (entailment), понимаемого здесь как строгое логическое следование или как следование в несколько более широком смысле. Согласно этой версии, предложение когерентно с некоторым множеством утверждений если, и только если оно связано отношениями следования с элементами этого множества. Однако этот подход будет требовать дальнейшего разъяснения понятия "следование", и так далее.

Наконец, возможно и более прямое решение - определение когерентности как отношения sui generis , подобно тому, как сторонники корреспондентной теории рассматривают корреспонденцию. В самом деле, не существует действительно принципиальных возражений против того, что общезначимая концепция когерентности может быть нередуцируема и не подлежать более дробным анализам.

Теперь мы можем вернуться к вопросу о том, из чего состоит наше "определенное привилегированное множество утверждений"; каков, вообще говоря, его эпистемологический статус? Это не может быть множество всех утверждений, так как это множество будет содержать противоречащие пары утверждений и, таким образом, ничто не было бы истинно. И это не может быть подмножество только истинных утверждений, потому что мы еще не располагаем анализом истины, и здесь возник бы порочный круг.

В принципе, сторонники когерентной концепции истины единодушны в том, что это определенное множество состоит из утверждений, полагаемых истинными. Разногласия могут заключаться в том, кто и когда полагает эти утверждения истинными. Можно обозначить три парадигматические позиции по этому вопросу.

1. Согласно одной из радикальных позиций, можно предположить, что определенное множество утверждений - это самое большое непротиворечивое множество утверждений, которым в настоящее время фактически верят реальные люди (такую позицию защищает, например, Дж.О.Янг).

2. Согласно умеренной позиции (ее некоторую разновидность представляет, например, Патнэм), искомое определенное множество состоит из тех суждений, которые будут рассматриваться как достоверные тогда, когда обычные (ordinary) (т.е. подобные нам) люди с конечными (т.е. так или иначе ограниченными) познавательными способностями достигли некоторого (рационального) предела реализации своих когнитивных намерений.

3. И, наконец, с другой радикальной позиции сторонники когерентной концепции истинности считают, что искомое определенное множество состоит из утверждений, которые выражали бы полагания некоторого всезнающего существа (версии Брэдли и других представителей британского идеализма).

Можно считать отношение когерентности отношением между утверждениями, предложениями или пропозициями, но релевантные утверждения, с которыми P связано отношением когерентности, должны быть определены в терминах пребывания фактическими или гипотетическими объектами полагания.

Итак, в рамках когерентной концепции истины понятие "определенное множество утверждений, полагаемых истинными" все еще требует дальнейшего уточнения. Применительно к концепции значения как условий истинности мы можем рассматривать его как множество всех тривиально истинных утверждений, единственным образом определяющее объем понятия истины для всех членов определенного языкового сообщества . Более современные версии когерентизма - например, Бонжура, Хармана, Лерера - полностью переносят центр внимания с истины на обоснование. Согласно когерентистской точке зрения, нет никакого способа обратиться для обоснования к чему-либо вне системы полаганий, потому что любой такой предполагаемый источник обоснования должен был бы заранее быть поддержан как полагание субъектом познания прежде, чем он смог бы выполнить обосновательную функцию. Следовательно, непосредственным источником обоснования будет полагание, а не внешний мир.

Сторонники корреспондентной концепции истины могут даже утверждать, что когерентная теория - вообще не теория истины; следовательно, они исходят из предположения, что они знают, чем является истина, то есть они имеют определение истины. И конечно, они знают, что такое истина: для них это - соответствие фактам. Действительно, когерентная теория истины - не теория соответствия фактам. Но сторонники когерентной концепции никогда не претендовали на это.

Это различие в значениях самого термина "истина" может интерпретироваться как связанное с различием целей, для которых дается теория истины. Могут иметься по крайней мере две таких цели:

· чтобы дать определение понятия "является истинным" как характеристики утверждения;

· чтобы определить тестовые условия для выяснения, действительно ли имеется основание для применения характеристики "является истинным" к данному утверждению.

Как мы видели, корреспондентная и когерентная концепции имеют различные представления о природе условий истинности. Согласно когерентной концепции, условия истинности утверждений состоят в других утверждениях. Согласно корреспондентной концепции, условия истинности утверждений состоят не в утверждениях, но в независимых от сознания свойствах и особенностях действительного мира. Один из способов сделать выбор в пользу той или иной концепции истины (т.е. определить, в каких случаях та или иная концепция истины является более адекватной) состоит в том, чтобы обратить внимание на процесс, которым утверждениям назначаются условия истинности. С когерентистской точки зрения, условия истинности утверждения - это те условия, при которых говорящие (на языке) утверждают это предложение в своей речевой деятельности. Это означает, что говорящие могут употреблять утверждения только при тех условиях, которые сами говорящие и другие члены языкового сообщества могут распознать как обосновывающие эти утверждения. Отсюда становится важна предполагаемая неспособность говорящих "выйти вовне" своих полаганий. Это важно потому, что те условия, при которых утверждение когерентно с полаганиями говорящих, являются единственными условиями истинности в том отношении, что они являются единственными условиями, которые говорящие могут распознавать как обоснование нашего понимания этой референции. Когда говорящие в своей речевой деятельности утверждают то или иное предложение при этих (определенных) условиях, то эти условия становятся условиями истинности утверждения.

АНТРОПОЛОГИЯ - специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека. Философское осмысление человека является особенным моментом предмета философских учений, поскольку философия есть такая теория и практика рефлексивного осмысления мира и места в нем человека, в которой решается проблема: как мир определяется в горизонтах человеческого бытия в мире. Философия рождается как средство и форма человеческого самосозидания. (М.К. Мамардашвили). Философский подход к осмыслению проблем человека имеет свои специфичес­кие особенности. Философия, прежде всего, претендует на построение целостного представления о человеке. Перерабатывая многообразные данные специальных наук о человеке, философия дает им определенное истолкование. Но вместе с тем она отталкивается и от собственного видения проблемы. Философия ставит и ос­мысливает фундаментальные вопросы человеческого бытия. Фи­лософию интересуют предельные основания человеческого познания и деятель­ности вообще - она исследует сущность и назначение человека, его отличие от животного, бытие в природе, обществе и культуре.

Сложность философского определения ЧЕЛОВЕКА состоит в невозможности однозначного подведения его под какое-либо более широкое родовое понятие (например, природа, Бог или общество), по­скольку человек - это всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум. Тем самым философское пости­жение Ч. всегда разворачивается не просто через рекон­струкцию его сущностных характеристик, но через ос­мысление его бытия в мире, человеческого мира, где "Ч. - это в известном смысле все" (Шелер).

Типы понимания человека .

В философии Аристотеля нашло отражение определяющее для античной фи­лософии понимание человека как живого существа, наделенного разумом («разум­ная душа») и способностью к общественной жизни.

Иначе проблема человека ставилась в средневековой философии, тесно свя­занной с религией. Так, в христианстве человек понимался, с одной стороны, как «образ и подобие Бога», а с другой - как греховное существо. Внутреннее раздво­ение человека вследствие его грехопадения сочеталось здесь с учением о личнос­ти Христа, соединяющем в себе божественную и человеческую ипостаси, что да­вало надежду приобщения к божественной благодати и простому смертному.

Эпоха Возрождения проникнута пафосом автономии человека, огромной значи­мостью его индивидуальности, личностных качеств, воспеванием его безграничных творческих возможностей. Именно в это время появляется такое направление в об­щественной мысли, как гуманизм, считающий главной ценностью бытия человека.

Новое время породило волну европейского рационализма, при котором чело­век рассматривался, прежде всего, как мыслящее, разумное существо (знамени­тое декартовское утверждение «Мыслю, следовательно, существую»).

Картезианский дуализм души и тела надолго определил постановку антропо­логической проблематики в философии. При этом само тело часто трактовалось как автомат, машина. Да и сам человек понимался как «животное, производящее орудия» (Франклин).

Не обошла своим вниманием проблему человека и немецкая классическая философия. Кант вообще считал вопрос «Что есть человек?» одним из главных в философии. Понимание соотношения детерминизма и свободы воли человека привело Канта к разграничению антропологии в физиологическом и прагматичес­ком отношениях. В первом случае философ исследовал человека в системе при­родной необходимости, во втором - как субъекта нравственной свободы.

Гегель стремился преодолеть этот дуализм. Он причислял свободу к мировому духу, имеющему основы своего развития в самом себе, а человека представлял как этап развития духа, фактически сводя его личное начало к миру безличной необ­ходимости.

Для немецкой классической философии определяющим было представление о человеке как субъекте духовной деятельности, создающем мир культуры; как носителе всеобщего идеального начала - духа, разума.

Вместе с тем уже в этой философии встречается иная трактовка человека. Так, Фейербах понимал человека как чувственно-телесное существо.

В конце XIX - начале XX веков внимание философов, особенно иррациона-листического толка, переключается на внемыслительные способности человека (чувства, воля). По Ницше, человек определяется игрой жизненных сил и влече­ний. Человек для него - это мимолетность, болезнь, высокомерное насекомое. Но вместе с тем для человека характерна воля к власти, а благодаря своим животным качествам у него есть возможность движения к Сверхчеловеку.

Для Кьеркегора человек - одна из загадок мироздания, понять которую мож­но, лишь погружаясь в собственный внутренний мир. Благодаря выбору, т.е. опре­деленному волевому акту, человек, первоначально природное существо, становит­ся личностью.

Представитель «философской антропологии» немецкий философ М.Шелер в начале 20 в. выделил пять различных подходов, определившихся в истории европейской культуры и по-разному ставивших проблему человека: 1) еврейско-христианский, 2) антично-греческий, 3) натуралистический, 4) декаданский, 5) ориентированный на сверхчеловека. В основании первых трех - тот или иной образ человека, два последних простраивают "принижающий" или "возвышающий" тип его трактовок. Ни один из них, по мнению Шелера, не решил и не мог решить проблему человека, т.к. последний не был осознан как основа любого возможного подлинного "философствования".

Философская антропология .

От общих философских подходов к осмыслению человека, разарабатывавшихся на протяжении всей истории философии, следует отличать специализированное направление - «философскую антропологию», которая представляет совокупность антропологических концепций, возникших в неклассической и постклассической философии в результате так называемого антропологического поворота (предметом рефлексии начинает выступать не бытие само по себе, а разъяснение и раскрытие смысла человеческого бытия), впервые явно артикулированного Фейербахом (в российской традиции - Чернышевским) в "антропологическом принципе". Первоначальные предформулировки последнего можно обнаружить в ренессансном гуманизме, немецком романтизме, французском Просвещении, в "Антропологии с прагматической точки зрения" (1798) Канта, с точки зрения которого, человек сам для себя последняя цель. Антропологический принцип провозглашает человека исходным пунктом и конечной целью философии (согласно Фейербаху, необходимо "посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы всё сверхчеловеческое свести к человеку").

Философская антропология: М.Шелер .

Согласно философско-антропологическому учению М.Шелера, человек есть живое существо, которое себя в актах своего существования превосходит - возвышается над самим собой как живым существом, актуализируя в себе сверхприродное основание человечности, которое обозначается как «дух», - отличное от «жизни» объективное начало экзистенциального самостояния, благодаря которому человек сам в своем существовании способен определять себя сущностно отличным от природы образом и прорабатывать в таком самоопределении всю свою жизненную стихию.

. Основная структура человеческого бытия образуется сопряжением «жизни» и «духа» .

Жизнь – порыв.Но «то, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще , он как таковой вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей – той основе, частной манифестацией которой является «жизнь». Метафизический статус «духа» состоит в том, что это есть раскрываемый в формах человеческого бытия феномен «самого по себе сущего» (абсолютного бытия, обретающего в религиозном сознании сакральный статус), на сознательном или бессознательном обращении к которому, обращающем самого человека из живого существа в личность , держится основополагающая для человеческого самоосуществления интенция на само-трансцендирование («устранение характера действительности»), проявляющаяся во всех человеческих жизненных актах и отличающая человека от всех прочих видов живых существ, – человек тогда человек, когда обретает и актуализирует исключительную способность выходить за пределы наличного бытия («быть человеком – значит бросить мощное «нет» этому виду действительности» - пространственно-временным положениям и всякому своему случайному «так-бытию»), способность определять собственное существование на основе независимого от природы и обстоятельств усмотрения и овладения своей сущности («разделение существования и сущности составляет основной признак человеческого духа»). Внутри конечных сфер человеческого бытия «дух» как сверхприродное начало подлинно человеческой активности осуществляется в деятельном центре, отличном от всех естественных «жизненных» центров, возвышаясь над всеми жизненными актами и центрируя самостийное человеческое существование – этот деятельный центр, в котором явлено начало «духа», определяется как «личность» (бытие через себя в «духе»). Открытость миру. Но сверхприродное начало человечности – «дух», в силу которого человек превосходит себя и мир, поскольку «дух» есть феномен самого по себе сущего, в перспективе целостного самоосуществления человека не отрешается от витальной человеческой сферы (от всего душевно-телесно-природного состава человеческого существа), хотя и противостоит ей как высший принцип (-проявление сверх-природного бытия, обладающего сакрально-трансцендентным истоком, – Шелер трактует «дух» как «атрибут самого сущего, проявляющегося в человеке в сосредоточенном единстве «собравшейся» в себе личности»). Шелер отвергает два типа понимания «духа», с которыми сообразованы разные идеи человека. Дух оживотворяется – проникается энергией «жизненного процесса», ибо «только жизнь способна привести в действие и осуществить дух», который, только вобрав в себя жизнетворчески-миросозидающий «порыв», может обрести «позитивную творческую мощь» и обратить всю эту энергию жизни в собственную деятельную силу – «идеировать» саму жизнь, наполнить ее высшим смыслом – «полнотой идей и ценностей» (открывающихся «сущностным усмотрениям», а в пределе - религиозному сознанию), и через человека, обратившегося в деятельный центр духа – в личность, сплавляясь с «порывом», войти в плоть жизни мира.

Общее в философско-антропологических учениях. Согласно философско-антропологическим учениямчеловек изначально "вписан" в мир, но в силу своей природной "недостаточности" не может быть объяснен "из природы", центрирован в ней. Он трансцендирован "вовне", вынужден искать "центр" вне себя; будучи лишенным основания, он вынужден постоянно преодолевать "ничто". Животное тождественно самому себе и своей среде, поэтому оно "не обладает телом" (тождественно "плоти") и "центрично" (слито со средой), тогда как человек, дистанцируя себя по отношению к самому себе (своей телесности) и к своей среде (миру) - имеет тело, эксцентричен (Плеснер) и открыт миру. Он способен: 1) приспосабливаться к любой среде; 2) переходить из среды в среду; 3) а самое главное - "стать над" ней, и тем самым не просто "жить", а "вести жизнь"; 4) более того, обладая самосознанием (способностью рефлексии), накапливая опыт практической активности, увеличивать свои возможности. Возможность - основной модус человеческого существования; человек есть человек в той мере, в какой он себя делает (во многом - акценты другого немецкого антрополога - Гелена, подчеркивающего деятельностную природу человека); его предназначение - стать тем, кем он уже с самого начала является (реализовать "заданное" и "должное"). Основная проблема Ф.А., достаточно четко дифференцирующая специфику ее дискурсов ("разворотов"), - удержание субъекта в мире.

А.Гелен и ХПлеснер: «эксцентрическая» и «деятельностная» версии антропобиологической философской антропологии А.Гелен и ХПлеснер заявили две основные ("эксцентрическую" и "деятельностную" соответственно) версии антропобиологической «философскеой антропологии». Плеснер, кроме этого, сформулировал одну из центральных идей философской антропологии - идею позиционирования, т.е. занятия человеком позиции в социуме согласно мере дистанцирования от природной реальности (эксцентрическая позициональность). Гелен же пошел по пути постепенного социологизирования этой идеи через акцентирование необходимости преодоления "нестабильности" человеческого бытия и достижения его "стабилизации" (в том числе и через механизмы культуры, выполняющие функции "разгрузки" человека от чрезмерной необходимости выбора, т.е. излишней неопределенности). Основные же механизмы "удержания" человека и достижения "стабильности" - система социальных институтов, позволяющая устанавливать порядки и упорядочивать влечения. Тем самым философский дискурс у позднего Гелена постепенно преобразуется в социологический, а «философская антропология» приобретает вид антропосоциологического проекта. Но социальное понимание сущности человека в полной мере реализовалось в философии марксизма.

МАРКСИЗМ : СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Маркс, как известно, дал сущностное определение человека, ставшее впоследствии хрестоматийным: «сущность человека не есть абстракт, присущий каждому отдельному индивиду», а есть «ансамбль всех общественных отношений».

Человеческую сущность Маркс понимал не как неизменную естественно-природную сущность, а как сущность общественно-историческую: сущность человека – природа его выражается в социальной жизнедеятельности, определяясь в исторически конкретных формах общественного бытия, - определить сущность человека, значит раскрыть то, как человек обретает и развивает свои «сущностные силы» (деятельные способности) в целостном ансамбле отношений, представляющих единство различных форм деятельности и образующих исторически-социо-культурный ансамбль - всеобщую основу и реальность, в которой человек только и может состояться как человек. В этом коренное отличие социально-реалистической позиции Маркса от антропологии Фейербаха, который в своем антропологизме утратил гегелевский историзм и перешел на чисто натуралистическую точку зрения, согласно которой человек обладает естественно-природной родовой сущностью, наряду с другими живыми существами. В философии марксизма, во-первых, "натуралистически-антропологический принцип преодолевается и замещается принципом культурно-историческим, а во-вторых , этот принцип совмещается с принципом деятельностного понимания отношений между человеческой сущностью и человеческим существованием" (Ю.Н.Давыдов), при этом сама деятельность истолковывается конкретно и реалистических – как способ реального порождения человеком себя в совместной деятельности с другими - историческом бытии общества.

В первом моменте – в моменте замещения натуралистического принципа понимания человека принципом культурно-историческим показательно рассуждение Маркса о том, что все человеческие «сущностные силы» – все человеческие способности – даже самые элементарные человеческие чувства – являются продуктом исторического социально-культурного развития человека. Согласно Марксу, все способности человека, включая способности чувствования, формируются на основе предметов культуры, т. е. предметов, созданных человеком для человека – формируются в процессе активной деятельности человека с предметами культуры. «Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, - короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы. …Одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, - возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе… - это работа всей предшествующей всемирной истории».

Позиция замещения натуралистического принципа понимания человека принципом социо-культурно-историческим в предельном логически последовательном развитии является выражением радикального антиредукционизма , который отсекает все возможности дуалистического понимания человека, которые странным образом лишь по недоразумению культивировались некоторыми марксистами, против логики собственного учения определявшими человека с позиций социально-биологического дуализма: человек НЕ социально-биологическое существо. Дуалистическое определение человека в качестве «социально-биологического существа» в основе своей методологически порочно и неистинно (в диалектической логике субъект есть предикат, а предикат есть субъект, - тогда каждая «форма бытия» или «форма движения материи», снимая в себе развитие низших форм, обладает монадически-субстанциальным статусом, т.е. не может быть сведена к низшим формам, - радикальность антиредукционизма заключается в том, что недопустимо даже говорить об их взаимодействии, ибо взаимодействие есть самоопосредование субстанции); человек в объективности определения есть существо всецело социально-культурное, поскольку закон природы «снимается» и в снятом виде «погружается в основание» сверхприродного способа бытия .

Второй момент – деятельностная модель понимания социального процесса и культурно-исторического процесса в целом, прочерчивающего предельные онтологические горизонты человеческого бытия . Маркс признает достижение Гегеля – совмещение историцизма с деятельностным подходом, позволившее самому Марксу уже с материалистических позиций говорить о том, что человек сам порождает себя и творит свой материальный и духовный мир в процессе активной деятельности, которая протекает в исторически определенных общественных формах, - деятельность по своей сути есть диалектическое единство субъективного и объективного, сознания и бытия, т.е. единство процессов опредмечивания субъективного (актуализации способностей через материализацию проектов) и распредмечивания объективного («снятие» наличной формы вещи в форме предмета и продукта труда). Материалистическое понимание сущности человека усматривает всеобщую форму человеческого существования в труде – в непосредственном преобразовании природы (как внешней, так и своей собственной), в практической деятельности, какую осуществляет человек совместно с другими людьми, и в социальном общении, опосредствующем деятельность.

В методологическом аспекте Маркс осуществил материалистическое переосмысление гегелевской диалектики, - выразилось это в утверждении объективной реальности всеобщего: в социальном исследовании нельзя начинать с абстрактных индивидов. Прежде всего, «нужно понять ту всеобщую связь, которая спрягает индивидов между собой, ту «субстанцию общения» (Gemeinwesen) – ту систему отношений, в рамках которой они формируются и определяются как люди, впервые начиная воспринимать друг друга в качестве таковых». (ИС) Человек существует как человек, как «субъект деятельности, направленной на окружающий мир и на самого себя, с тех пор и до тех пор, пока он активно производит и воспроизводит свою реальную жизнь в формах, созданных им самим, его собственным трудом - деятельностью. И этот труд, это реальное преобразование окружающего мира и самого себя, совершается в общественно-развитых формах, образующих социально-человеческий организм – целостный ансамбль общественных отношений, - «имеется в виду пространство, где находятся все те вещи, по поводу которых и через которые тело человека связано с телом другого человека «как бы в одно тело», как сказал в свое время Б. Спиноза, в один «ансамбль», как предпочитал говорить К. Маркс, в одно культурно-историческое образование, как скажем мы сегодня» (Э.В.Ильенков). Так историзм совмещается с деятельностным подходом, что позволяет вполне реалистически определить понятие человека через диалектическую спецификацию всеобщего - «ансамбля общественных отношений» (человек обретает себя в обществе, а общество – единство исторически сложившихся форм совместной деятельности).

Таким образом, отдельный индивид лишь постольку является человеком в точном смысле слова, поскольку он в индивидуальной форме воплощает всеобщее, т.е. реализует (именно своей индивидуальностью) всеобщие сущностные силы человечества, выступающие в виде той или иной совокупности исторически развившихся способностей – специфически человеческих способов деятельности, - и именно в обществе – в процессе взаимодействия с другими людьми и активного действия с предметами, созданными одним человеком для другого человека, индивид усваивает всеобщие способы действия и нормы общения – обращает их в собственные способности к деятельности, общению, познанию, творчеству - ко всем практикам, посредством которых человек совместно с другими людьми реализует свое – именно человеческое отношение к миру, т.е. преобразует его и строит свой собственный мир, представляющий целостность общественно-культурного бытия; предметный мир человека есть результат осуществленного посредством деятельности «снятия» формы природных вещей в форме сверхприродных предметов, строение и значение которых положено не природной необходимостью, но задается уже функциями их в составе общественно-культурной жизнедеятельности (всякое природное основание становится моментом функционирования и развития «второй природы» - «общественно-культурного организма» - «неорганического тела» человека); все творения человека столь же реальны, сколь и идеальны , ведь идеализация – необходимый момент реальной деятельности: «деятельность и есть постоянное отрицание наличных форм вещей, их «снятие» в новых формах, протекающее по всеобщим закономерностям, а эти последние также выражаются в идеальных формах – в формах знания и мышления», благодаря чему реализуется идеальное представление вещей природного мира в снятом виде - как предмета и продукта деятельности, необходимо опосредующее саму деятельность; но идеальное представлено не только в головах, т.е. субъективно, но и объективно - в культурной форме любого предмета, само обращается активной формой деятельности, - опредмеченная в языке, произведениях и орудиях труда, форма деятельности может стать объектом деятельного преобразования.

Человек самоопределяется как такая конечная сверхприродная форма бытия, которая, с одной стороны, снимает, обособляет и удерживает в себе объективную логику мирового процесса (обособление логики мира вне его самого – «снятие» и «погружение» законна природы в основание сверхприродного – культурного бытия есть принцип человеческого мировоспроизведения), т.е. выступает субъектом, поскольку может идеально выражать сущность и меру бытия любого предмета и реально полагать отношения вещей в объективном мире посредством деятельности , а с другой стороны, человек способен сознательно преобразовывать саму форму своей деятельности, идеально выделяемую и запечатляемую в орудиях, в языке, в собственных произведениях, т.е. выступает субъектом, поскольку может модифицировать и развивать сами социально развернутые формы своего существования ; становление и развитие человека во всеобщем смысле – человека как личности, актуализирующей себя в ансамбле общественных отношений - предполагает деятельное и творческое присвоение содержательного богатства исторически развитой материальной и духовной культуры, причем не готовых результатов культурного развития, но результатов «вместе с процессом, их породившим, в месте с историей их созидающей». Так в марксизме трансформируется методология развития идеи и принципа "образования" в «Феноменологии духа» Гегеля: индивидуальное сознание возвышается до всеобщего – становится формой абсолютного знания, проходя в своем становлении всю историю эксплицируемых на себе духовных формообразований и прорабатывая себя в них до противоречия, снимаемого на каждой последующей ступени развития, до полноты содержательно-конкретного самоопределения во всеобщем культуры).

Термин был введен Муром для выражения отношения вида "Если А истинно, то В истинно", отличного от материальной импликации.