Государственная школа» в русской историографии. Учение о государстве

Мнимая критика.

(Ответ В. Н. Чичерину *.)

1897.

В предисловии к сочинению «Право и нравственность», говоря о внутренней связи между этими двумя областями, я указал на два. крайнее взгляда, отрицающие эту связь с двух противоположных точек зрения. Она отрицается или во имя односторонне-понятого нравственного принципа, безусловно исключающего самое понятие "Права и всю сферу правовых отношений, как замаскированное зло, — или, напротив, во имя права, как абсолютного, себе довлеющего начала, не нуждающегося ни в каком нравственном оправдании. Представителем у нас одной крайности я назвал гр. Л. Н. Толстого, представителем другой — Б. Н. Чичерина. Второй из названных писателей выражает свое неудовольствие на такое сопоставление. Удивительна причина этого неудовольствия: Лев Толстой — не юрист, а потому и не может судить об отношении нравственности к праву! Что он не юрист — это совершенно справедливо, но ведь именно поэтому и можно было указать па него как на представителя того крайнего взгляда, который принципиально отрицаешь всякое право, или, по выражению г. Чичерина, не хочет знать о праве. Взгляд этот в существе своем ничего лично-толстовского не имеет, он есть весьма давнее и довольно постоянное явление в истории человеческой мысли; в раннюю эпоху христианства знаменитейшим представителем этого взгляда был гностик Маркион, а в ваши дни — бесспорно Л. Толстой, и было бы странно по этому поводу называть кого-нибудь

__________________

* Статья Б. Н. Чичерина: «О началах этики» была напечатана в «Вопросах Философии и Психологии» за 1897 год. Г.Р.

другого вместо него. Но если бы я, для удовлетворения г. Чичерина, предложил ему самому отыскать между юристами типичного представителя этого, безусловно антиюридического или антиномианского воззрения, то, конечно, такое законное требование поставило бы моего почтенного противника в безвыходное и... несколько комическое положение.

Невидимому, г. Чичерин думает, что гр. Толстой отрицает право только потому, что незнаком с ним. Но это явная ошибка. Без сомнения, гр. Толстому еще менее известны законы языка ирокезского, или древнейшая история Аннама и Бурмы, однако он не станет отрицать этих неведомых ему предметов. Почтенный ученый введен в заблуждение двусмысленностью слова «знание», под которым разумеется, во-первых, специальное научное знакомство с предметом по частям его, а во-вторых — общее понятие о предмете в его существенных отличительных признакахъ 1 . Если бы г. Чичерин поставил вопрос так: знает ли гр. Толстой, что такое право , не смешивает ли он его с чем-нибудь другим, на право непохожим? — то едва ли бы он решился приписать знаменитому романисту название права в этом смысле. Явно, что гр. Толстой достаточно знает, что такое право, чтобы иметь возможность со смыслом отрицать его, не рискуя попасть своим отрицанием во что-нибудь другое, напр., в косметическое искусство или в кораблестроение. Г. Чичерин, требуя, чтобы противник его точки зрения на право был непременно юристом, удивительным образом забывает, о чем собственно идет речь. Если бы она шла о двух крайних взглядах по какому-нибудь юридическому вопросу, тогда естественно представителями обоих взглядов должны быть юристы; но разве вопрос об отношении нравственности к праву вообще есть вопрос юридический? И когда дело идет о крайнем взгляде, принципиально отрицающем право, то разве для такого отрицания нужны и возможны юридические основания? С каких это пор требуется, чтобы в тяжбе двух сторон поверенные обеих принадлежали к одной из них, — не есть ли это явный абсурд, логический и юридический вместе?

_____________________

1 Двусмысленность эта указана, еще Платоном (в Эвтидеме) и Аристотелем (в обеих Аналитиках). Ошибка, в которую впал г. Чичерин, давно известна в элементарной логике, как ложное заключение а dicto secundum quid ad dictum simpliciter.

Очевидно, возражая против компетентности Льва Толстого в качестве моралиста представлять ту точку зрения, на которой он, Толстой, стоит, г. Чичерин просто не обдумал своего возражения, а потому и впал в совершенно элементарную ошибку.

Какою грозною филиппикой пришлось бы мне по этому поводу разразиться, если бы несомненные логические промахи моих критиков вызывали во мне такое же негодование, какое возбуждают в г. Чичерине мнимые или сомнительные ошибки критикуемых им авторов! Но я полагаю, что негодовать в литературной и философской области следует не на ошибки и заблуждения, а только на сознательную и намеренную ложь, и так как с этой стороны Б. Н. Чичерин выше всякого подозрения, то многие странности в его мнимой критике моей нравственной философии, — странности гораздо более значительные, нежели вышеуказанная, пробуждают во мне хотя и прискорбное, но тихое чувство.

Уже не в первый раз Б. Н. Чичерин делает мне честь своим серьезным вниманьем к моим произведениям. Вскоре после появления моей докторской диссертации: «Критика отвлеченных начал» — он издал обширный разбор ее в виде целой книги (Б. Чичерин, «Мистицизм в науке», Москва 1881), при чем любезно предлагал мне обсудить сообща спорные философские вопросы.

Несмотря на внутреннее удовлетворение, доставленное мне такою внимательностью к моему не совсем зрелому труду со стороны заслуженного ученого, я решился не принимать его предложения и ничего не ответил на его разбор. Хотя главная причина этого решения сохраняет свою силу и в настоящем случае, но я полагаю, что моя вторичная безответность могла бы быть ложно истолкована к ущербу не только справедливости вообще, но и собственных нравственных интересов критика, а потому считаю нужным на этот раз оценить откровенно обширный критический труд г. Чичерина и представить достаточные основания своей оценки.

Как мне уже пришлось печатно заявить (в вышеупомянутом предисловии), Б. Н. Чичерин представляется мне самым многосторонне образованным и многознающим из всех русских, а, может быть, и европейских ученых настоящего времени. Это преимущество при уме догматического склада, не столько пытливом

и размышляющем, сколько систематизирующем и распределяющем, так сказать распорядительном , при характере решительном и самоуверенном, имело неизбежным последствием постепенное атрофирование критической способности. Я говорю про уменье сомневаться в своих мыслях и понимать чужие. Когда мысленный кругозор со всех сторон резко очерчен, когда постановлены определенные и окончательные решения по всем делам, когда на всякий вопрос есть под рукой готовый ответ в виде заранее определенной и, так сказать, замороженной формулы, то как возможна серьезная критика, какой может быт интерес входить в круг чужих заранее осужденных мыслей, вникать в их внутреннюю связь и относительное значение? Для г. Чичерина нет переливов мышления, нет живого движения идей; мы не найдем у него никаких оттенков суждения, никаких степеней одобрения и порицания; все действительные и возможные мысли и взгляды делятся только на два безусловно-противоположные и неподвижные разряда: совпадающих с формулами и схемами г. Чичерина и потому одобряемых без всякого дальнейшего рассмотрения, и не совпадающих и тем самым приговоренных к позорному осуждению, разнообразному по формам выражения, но всегда одинаковому по решительности и голословности.

Я не сравню г. Чичерина с Омаром, потому что это было бы преувеличением. Хотя, конечно, г. Чичерин так же уверен в непогрешимости своей системы, как Омар в непогрешимости Корана, но природное человеколюбие и широкое гуманное образование никогда не позволяли бы почтенному ученому произнести знаменитую фразу, приписанную (с сомнительною достоверностью) третьему халифу: сжечь все книги — согласные с Кораном, как излишние, а несогласные как вредные. Напротив того, г. Чичерин с искренним благоволением и душевною теплотой отнесся бы к появлению и распространению философских книг, всецело согласных с его взглядами, и его огорчает только, что таких книг вовсе не появляется.

По догматизму своего ума, по систематичности своих воззрений и по энциклопедичности своих знаний Б. Н. Чичерин создан для учительства , а насколько мне известно, он действительно был превосходным профессором. К большому ущербу для русской образованности, ему пришлось очень рано покинуть

кафедру. Я думаю, что он остался не замененным и незаменимым в нашей университетской среде. Можно, конечно, быть наставником и вне ее; можно сделаться главою школы, центром умственного движения для избранных. Но, помимо других препятствий, г. Чичерин по натуре своей мог бы удовольствоваться лишь кругом безусловных приверженцев, неуклонных последователей, для которых αὐῖὸς ἔ φα (сам сказал) было бы решающим аргументом во всех вопросах. Б. Н. Чичерин не мог изменить себе, и он остался Пифагором — без пифагорейцев. Это обстоятельство внесло в его отношение к миру чужих идей новый элемент раздражения и негодования. Можно ли быть равнодушным к поведению тех людей, которые, будучи достаточно рассудительными и образованными для того, чтобы сходиться с г. Чичериным в некоторых пунктах, вместо того, чтобы воспользоваться и во всем прочем его готовою истиной, абсолютною и непогрешимою, предпочитают дико блуждать в области фантастических и мистических грез, раз и навсегда оставленных за границею едино-спасительной доктрины?

Опять скажу, в таком настроении и с таким умоначертанием можно ли быть критиком? При самом искреннем желании верно понять и передать чужую мысль, г. Чичерин допускает постоянное и иногда чудовищное ее извращение. Произнеся это слово, до которого еще не дошел академический словарь и которое заимствовано мною из критического глоссария г. Чичерина, я чувствую себя обязанным скорее оправдать его подходящим примером.

В моей нравственной философии есть небольшая глава под названием «Нравственный субъективизм»; ее задача — иллюстрировать немногими историческими указаниями одну общую мысль, изложению и разъяснению которой посвящена по крайней мере половина всего сочинения. В простейшем своем выражении эта мысль заключается в том, что действительное нравственное совершенствование людей происходит только тогда, когда добрые чувства отдельного человека не ограничиваются субъективной сферой его личной жизни, а перехватывают за ее пределы, сливаются с жизнью собирательного человека, создавая нравственность общественную, объективно осуществляемую чрез учреждения, законы и публичную деятельность лиц и групп. Короче, — личное нравственное чувство должно становиться общим делом, требующим организации слу-

жащих ему сил. Понятно, что такая организация собирательного добра в процессе своего исторического роста сопряжена с большими или меньшими ограничениями и стеснениями индивидуальной свободы в тех ее проявлениях, которые нарушают условия человеческого общежития, а следовательно, упраздняют и нравственную задачу. Вопрос о пределах такой принудительной организации добра, деятельным органом который призвано у меня нормальное государство, разрешается в непосредственно следующей главе в том смысле, что эта организация, как служащая добру, не может иметь никаких других интересов выше нравственного, и, следовательно, ее принудительное действие должно всегда и во всем подчиняться требованию нравственного начала — признавать за каждым человеком безусловное внутреннее значение и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил. На этом основании я самым решительным образом осуждаю смертную казнь, пожизненное лишение свободы и другие уголовные мучительства, "противные самому принципу человеколюбия; точно также непозволительно с этой точки зрения не только личное, но и экономическое рабство, унижающее достоинство человека, делая всю его жизнь средством для удовлетворения материальных потребностей. Само собою понятно, что действительная организация добра, долженствующая заботиться о телесной неприкосновенности и материальной экономической свободе всех людей, тем более должна ограждать от всяких покушений духовную свободу человека, без которой его жизнь лишена внутреннего достоинства. Что действительная, а не самозванная организация добра не может с своей стороны покушаться на духовную свободу человека, что она не может стеснять проявления чьей-либо совести, выражения чьих-либо убеждений — это с указанной точки зрения слишком очевидно, и мне не было надобности об этом распространяться.

Что же теперь сделал г. Чичерин из простой и ясной мысли о необходимости собирательного или общественного добра, без осуществления которого невозможно действительное, нравственное совершенство и для отдельного человека? Изумительным образом на место организации добра, о которой говорится как о необходимой и долженствующей, он подставляет организацию зла, о которой можно говорить только как о подлежащей уничтожению, и начинает с негодованием уверять, что я проповедую инквизицию, сжигающую

еретиков, что по моей «теории» христианство завоевало мир именно этими убийственными средствами. Двукратно г. Чичерин ставит меня в прямую связь с Торквемадою: один раз в качестве его последователя, а другой раз даже в качестве его учителя (стр. 644). И при достаточном знакомстве с некоторыми особенностями почтенного ученого выходка его вызывает удивление. Удивительна она, во-первых, отсутствием всякого повода и предлога для нее, а во- вторых — присутствием таких обстоятельств, которые, казалось бы, делали ее нравственно и логически-невозможною.

Г. Чичерин весьма неодобрительно относится к моей публицистике, или, по его выражению, к «писанию журнальных статей». Я полагаю, что если какие-нибудь статьи заслуживают порицания, то не в качестве журнальных, а в качестве плохих. Некоторые даже газетные статьи я ставлю значительно выше некоторых книг. В какой мере плоха моя публицистика, не могу судить; знаю только, что главная задача этой публицистики была не плохая, даже с точки зрения г. Чичерина, ибо она состояла в защите свободы совести. Нападения собственно на испанскую инквизицию не представляли, вопреки ее кострам, жгучего интерна, по причине давно состоявшегося упразднения этого института даже на его родине, но некоторые остатки аналогичных учреждений в других странах давали себя знать, весьма чувствительно ограничивая свободу совести. Я стал публицистом как раз в то время, когда в нашей общественной жизни явились особые поводы вступиться за этот элементарный принцип, без упрочения которого невозможен действительный прогресс ни христианской общественности, ни христианской науки, ни достойного человеческого существования вообще. И не странно ли, что защитником этого принципа оказался новейший Торквемада, а не его теперешний обличитель, который, напротив, занимался тем временем совсем другими, хотя тоще хорошими делами — химией и классификацией наук? Эти мирные занятия, без сомнения, делают честь обширной учености г. Чичерина, но они не дают ему никакого права выдумывать небылицы про людей другого темперамента, превращая их в сторонников и представителей тех начал и учреждений, с которыми они на самом деле боролись во всю меру своих возможностей и не без некоторых пожертвований.

Свободу совести я разумел и разумею безо всяких ограниче-

ний. Дело идет о безусловном и священном праве всякого беспрепятственно иметь, исповедовать и проповедовать всячески — устно, письменно, печатне — какие угодно свои убеждения, религиозные, философские, научные. Не знаю, вмещается ли такое безусловное понимание свободы убеждений в рамки чичеринской доктрины, но знаю, что никакое другое понимание ее не вмещается в рамки моей совести.

На каком же основании г. Чичерин характеризует мои взгляды чертами, столь явно противоречащими действительности? Да на основании будто бы моих собственных признаний, которых я, однако, никогда не делал и делать не согласен. «Вы сами признаете, — кричит на меня г. Чичерин, — что единственный ваш интерес заключается не в том 2 , чтобы добро царствовало в сердцах, а в том, чтобы оно было организовано как принудительное устройство человеческих обществ» (стр. 646). Однако я этого никогда не признавал. Если бы я это признавал, то непременно так бы и сказал, а если бы я это сказал, то г. Чичерину не зачем было бы на меня кричать, — достаточно было бы просто цитировать мои подлинные слова, тоща как теперь, приписав мне нелепость, яко бы мною признаваемую, он сейчас же и опровергает свою выдумку, приводя мой действительный тезис: «организованное добро должно быт безусловным и всеобъемлющим. Если так, то ясно, что оно должно обнимать и внутреннюю сторону нравственности, должно царствовать в сердцах не менее, чем вне их, и, следовательно, я никак не могу признать, будто в реальных условиях нравственной организации заключается мой единственный интерес. А с другой стороны, я думаю, что не только г. Чичерин, но и сам Гегель не придумал бы такого диалектического фокуса, посредством которого понятие безусловного и всеобъемлющего добра можно было бы свести на понятие исключительно субъективного, то есть одностороннего и бессильного, добра. Именно эта нелепость нравственного субъективизма (а никак не человеческая свобода и нрава совести) и составляет настоящий предмет опровержения в рассердившей г. Чичерина главе, как видно из самого ее заглавия. Впрочем, г. Чичерин, следуя собственному течению мыслей, весьма далекому от моих воззрений, ссылается на безусловное и всеобъ-

_____________________

2 Курсив мой.

емлющее значение добра лишь для подкрепления приписанной мне им нелепости. «И этим (принудительным) действиям власти, — продолжает он, — вы не полагаете никаких границ: организованное добро должно быть безусловным и всеобъемлющим». Однако, по здравой логике, из безусловного и всеобъемлющего свойства добра можно заключать только, что ему, добру , не полагается никаких границ в его осуществлении, но каким же образом эта безграничность добра превратилась вдруг в безграничное действие принудительной власти, которая ведь может быть вовсе не доброю, а злою? Откуда взялось у г. Чичерина это чудовищное отождествление абсолютного добра с принудительною властью? Может быть он встречал где-нибудь утверждение, что такая власть есть безусловно добро само по себе и что, следовательно, чем ее больше, тем лучше; но он должен согласиться, что подобное утверждение шло не от меня, а от других лиц, мало на меня похожих, и за которых я также не отвечаю, как и он. А по моему основному взгляду выходит как раз наоборот: принудительное действие организации добра всегда должно быть минимальным ; оно тогда только и может быть добрым, когда со всех сторон ограничено и определено тем чисто-нравственным интересом, которому оно должно служить. С этой точки зрения и независимо от моих личных чувств я логически обязан отвергать известные способы принуждения, переходящие за минимальную границу и потому нарушающие нравственный принцип: таков институт смертной казни, столь любезный некоторым сердцам, в которых «царствует добро».

Если бы вместо добра я говорил об истине и упомянул о ее безусловном и всеобъемлющем характере, который должен выражаться и в объективных фактах, то г. Чичерин, согласно своему критическому методу, непременно приписал бы мне такое рассуждение: всеобъемлющая истина должна иметь безграничное распространение, для этого нужна универсальная организация книжной торговли, а, следовательно , приказчикам книжных магазинов должна быть предоставлена безграничная власть, чтобы они могли вторгаться в частные жилища, навязывать обывателям свои книги в бесконечном числе экземпляров, запихивать книжные листы в «уста младенцев и ссущих» и тому подобное. Я серьезно желал бы, чтобы мне указали хоть маленькую разницу логического построения между этою преднамеренною нелепостью и тем, надо надеяться.

нечаянным и бессознательным ходом мыслей, который заставил г. Чичерина из признаваемой мною безусловности и универсальности добра вывести безграничность принудительной власти и мое единомыслие с испанскою инквизицией.

Правда, г. Чичерин имеет для такого мнения одно общее основание: «вел ваша нравственность, говорит он мне, основана на религии». На какой , однако, религии, и в каком смысле основана ? Если оставлять это не определенным, то утверждение г. Чичерина есть набор ничего не значащих слов. Признавая между религией и нравственностью только внутреннюю связь — по существу, можно с одинаковым правом говорит, что нравственность основывается на религии, и что религия основывается на нравственности. Ведь, нравственные нормы, вытекающие из чувств стыда, жалости и благочестия, суть безусловные выражения самого добра, и их значение совершенно независимо ни от какого внешнего авторитета. История знает религии и религиозные учреждения бесстыдные, бесчеловечные и тем самым нечестивые. Все это с моей точки зрения безусловно осуждено в силу безусловных нравственных норм. Где же здесь какая-нибудь возможность для тех ужасов, которые пугают г. Чичерина, или которыми он пугает своих читателей? Чтобы его диатрибы имели какой-нибудь смысл, он прежде всего должен бы был доказать, что христианство не может быть понимаемо иначе, нежели его понимали Торквемада и К о.

Большею частью г. Чичерин предпосылает своим возражениям точные или почти точные цитаты, передавая осуждаемые им мысли не только своими, но и подлинными словами автора. Поэтому невероятное извращение чужих мыслей в дальнейшей его «критике» может ввести в заблуждение лишь очень невнимательных или очень "предубежденных читателей. Это делает честь литературной добросовестности г. Чичерина, которая, впрочем, вне вопроса; но тем с большим пессимизмом приходится смотреть на почтенного писателя, как на критика. Свой разбор главы о нравственном субъективизме г. Чичерин начинает с передачи ее основной мысли, на половину моими словами. Я думаю, что в этом случае было бы, может быть, еще лучше, если бы г. Чичерин воспроизвел мое рассуждение без сокращений и пропусков. Позволю себе привести цитированное г. Чичериным место в полном его виде, подчеркивая то, что пропущено или сокращено в его цитате.

«Является христианство с евангелием царствия, — с идеалом безусловно высоким, с требованием абсолютной нравственности. Должна ли эта нравственность быть только 3 субъективною, исчерпываться только внутренними состояниями и единоличными действиями субъекта? Ответ содержится уже в самом вопросе; но чтобы вывести дело начистоту, признаем сначала то, что есть истинного у сторонников субъективного христианства. Несомненно, что совершенное или абсолютное нравственное состояние должно быть внутренне вполне испытано, прочувствовано и усвоено единичным липом, — должно стать его собственным состоянием, содержанием его жизни. Если бы совершенная нравственность признавалась субъективною в этом смысле, то спорить можно было бы только о названиях. Но дело касается другого вопроса: каким образом это нравственное совершенство достигается отдельными лицами, исключительно ли путем внутренней работы каждого над собою и провозглашения ее результатов, или же с помощью известного общественного процесса, действующего не только лично, но и собирательно? Сторонники первого взгляда, сводящего все к единоличной нравственной работе, не отвергают, конечно, ни общежития, ни нравственного улучшения его форм, но они полагают, что это есть лишь простое неизбежное следствие личных нравственных успехов: каков человек, таково и общество, — стоишь только каждому понять и раскрыть свою истинную сущность, возбудить в душе своей добрые чувства, и на земле водворится рай. Что без добрых чувств и мыслей не может быть ни личной, ни общественной нравственности, — это бесспорно . Но думать, что одной душевной доброты достаточно 4 , чтобы создать совершенную общественную среду, значит переходить в ту область, где младенцы рождаются в розовых кустах и где нищие, за неимением хлеба, едят сладкие пирожки («Оправдание добра», стр. 279-280).

Даже при тех пропусках, которые напрасно сделаны г. Чичериными в этом месте, смысл его логически не допускает двух толковании. Ясно, что дело идет о цели и о пути к ее до-

________________________

3 В статье г. Чичерина слово «только» заменено словом «чисто».

4 Это слово стоит с курсивом в тексте книги. У г. Чичерина пропущено не слово, а только курсив. Замечаю это лишь ради полной точности.

стижению. Нравственное совершенство человека указывается как окончательная цель, для которой субъективные добрые состояния и усилия хотя необходимы, но недостаточны сами по себе и восполняются собирательным историческим процессом, создающим в обществе внешнюю объективно-нравственную среду и опору для совершенствующихся единиц; ясно при этом, что нельзя путь ставить на место цели, ради которой он существует и от которой он имеет все свое значение. Но г. Чичерин, прочтя и отчасти выписавши приведенные указания, как ни в чем не бывало, обрушивается на меня за то, что мой единственный интерес, по моему собственному, будто бы, признанию, заключается в принудительной организации внешних отношений. С равным правом мог бы я утверждать, что предает единственного интереса для г. Чичерина в его сочинениях есть дорога, соединяющая село Караул с типографией Кушнерева в Москве.

Слишком часто приходится сожалеть о крайней расточительности г. Чичерина; весь свой запас логической строгости он истощает для порицания других, не оставляя совсем ничего для собственного употребления; а между тем даже тысячная доля этой строгости, примененная к его собственным рассуждениям, была бы, может быть, достаточна, чтобы превратить их из мнимой критики в действительную.

Те исторические иллюстрации моей мысли, из которых состоит почти вся маленькая глава о нравственном субъективизме, столь возмутившая г. Чичерина, казалось бы, прямо исключает его выводы. Дело идет о невольничестве и крепостном праве; их долговременное существование у народов, принявших христианство, служит для меня доказательством, что нравственная истина новой религии не вошла в жизнь общественную за все эти долгие века, и в упразднении подобных учреждений я вижу первые шаги действительного христианского прогресса в собирательном человеке; Если, по моему мнению, известные учреждения, исчезнувшие на наших глазах, были препятствием к действительному осуществлению христианства в мире, то по какому же праву г. Чичерин приписывает мне прямо обратную и всегда мною оспариваемую мысль, будто христианство уже давно осуществлено, что оно уже давно победило мир и при том с помощью учреждений гораздо худших, чем указанные мною? Мы знаем принципиальную победу христианства над

миром в смерти и воскресении Того, Кто сказал: «Я победил мир». Знаем также, что эта принципиальная победа усвояется истинными христианами чрез акт предваряющей веры, как сказано одним из них: «и сия есть победа, победившая мир — вера наша». Но практическое совершение этой победы в нашей видимой действительности, очевидно, должно совпадать с концом исторического процесса, когда, кроме немногих уже упраздненных организаций зла, упразднятся и многие другие и, как «последний враг, истребится смерть».

Что касается до способов действительной победы христианства в собирательной жизни человечества, то мой взгляд достаточно определяется принципиальным осуждением таких учреждений, как смертная казнь и крепостное право, именно за нарушение ими нравственного требования уважать в каждом человеке свободную личность со всеми присущими ей правами; указывать после этого на мою солидарность с инквизицией г. Чичерин не имел права, даже если бы ему было неизвестно то, что писано мною о свободе совести. Между тем оно ему известно, и он делает некоторые оговорки в этом смысле, — и тем не менее я все-таки остаюсь в его глазах последователем и учителем Торквемады!

«Прежде (?) г. Соловьев признавал , что согласие собирательной воли в человечестве на воссоединение с божеством должно быть свободным. Он утверждал даже, что Христос отошел от земли именно затем, чтобы оно (согласие на воссоединение) не было делом превозмогающей силы, а настоящим нравственным актом, или исполнением внутренней правды» (225). Читатель, который только по указанию страниц может догадаться, что это «прежде», это «признавал » и это «утверждал » относятся не к временам давно прошедшим, а лишь к другой главе той же самой книга, с любопытством ждет, что же будет «теперь»: в каких словах я отрекся от того, что сейчас же признавал и утверждал. Но г. Чичерин дальнейшим цитатам предпосылает формулу моего отречения почему-то не в моих, а в своих выражениях. «Теперь оказывается, что Он (Христос) удалился, чтобы предоставить правителям мира исполнить Его волю путем властных мероприятий». Этими своими словами г. Чичерин передает мою мысль о нравственном смысле истории, как процессе собирательной организации добра чрез усилия самого человечества. Я вовсе не враг

иронии и карикатуры даже в философских сочинениях, но обвинение человека в солидарности с инквизицией должно иметь точные основания, и карикатура здесь так же неуместна, как в прокурорской речи по делу об отцеубийстве. Впрочем, и в карикатуре г. Чичерина моя мысль вместо отречения от принципа свободы содержит только указание на практические условия осуществления этого самого принципа. Ведь дело вдеть о властных мероприятиях только освободительного характера, как со стороны их предмета, так и со стороны их внутренних двигателей. Ведь то «властное мероприятие», которым упразднено крепостное право, было не только освободительным, но и свободным актом, как со стороны императора Александра II, так и со стороны всей русской нации, которая не без основания имела в тем представителя своей доброй воли. Конечно, для освобождения невольника необходимо ограничить свободу рабовладельца — отнять у него то право, которым он прежде свободно пользовался. Неужели в признании этой необходимости г. Чичерин видит отрицание принципа свободы? Но в таком смысле я всегда его отрицал, полагая даже, что свобода, отделенная от необходимых способов своего осуществления, есть не принцип, а пустое слово, служащее для отвода глаз.

Далее г. Чичерин выписывает мои подлинные слова, в которых, однако, вместо инквизиции говорится только о том, что принцип абсолютного добра требует, чтобы человеческое общество становилось организованною нравственностью и при том не на низших только ступенях, а на самых высших, которые отличаются не тем, что осуществление добра на них менее реально, а тем, что оно становится всеобъемлющим. — «Стало быть, — прибавляет от себя г. Чичерин, — отличие низших ступеней от высших заключается в том, что на первых кое-что предоставляется свободе, а на последних уже ничего. Желательно было бы знать, должно ли и самое воскресение мертвых совершиться путем правительственных распоряжений». Я очень рад, что могу удовлетворить желание г. Чичерина. Воскресение мертвых совершится при втором пришествии Христа, когда все прочие правительства упразднятся, а, следовательно, и распоряжений правительственных не будет. А до тех пор исторические перемены и реформы, бессознательно или полусознательно подготовляющие мир к этому окончательному акту, происходят при участии собственных сил чело-

вечества, собирательно действующих чрез различные правительства.

Что касается до предполагаемого исчезновения свободы на высших ступенях нравственного развития, то здесь г. Чичерин впадает (вероятно, нечаянно) в непозволительную игру словами. Что собственно он хочет сказать: то ли, будто по моему мнению на высших ступенях осуществления добра оно творится только по внешнему принуждению, т. е. что нравственность на высших ступенях своего развития вовсе отсутствует, так что происходит осуществление добра без самого добра, или осуществление пустого места? Неужели однако г. Чичерин в самом деле думает, что кто-нибудь ему поверит, будто я могу утверждать такую нелепость, будто я могу полагать нравственное совершенство человечества в том, чтобы добрых людей вовсе не было, а было только принудительное доброе поведение? Но слово «свобода» имеет другой смысл, когда означает способность произвольного выбора между добром и злом; в этом смысле понятие «свобода» противополагается не понятию «принуждение», а понятию «внутренняя необходимость». Такая свобода несовместима с абсолютным нравственным совершенством. То существо, которое обладает добром безусловно, или есть само добро , не может, очевидно, иметь никакой свободы зла, ибо это было бы прямым нарушением логического закона тождества. Я думаю, что и г. Чичерин, при всей своей смелости, не решится утверждать, что у божества есть свобода выбора между добром и злом, что оно может по произволу быть тем или другим. А если это невозможно для него, то ясно, что и человек (как индивидуальный, так и собирательный) по мере своего действительного уподобления божеству, или своего обожения (θέωσις ), как выражаются св. отцы, все более и более теряет свободу выбора между добром и злом, становясь добрым по внутренней необходимости своего духовно-перерожденного естества. Вот, например, и г. Чичерин, хотя нельзя со стороны сказать, чтобы он уже достиг полного богоподобия, однако та относительно высокая степень нравственного достоинства, на которой он уже находится, делает его значительно менее свободным в выборе добра и зла сравнительно с людьми низшего нравственного развития. Некоторые виды добра стали для него необходимостью, а некоторые виды зла — невозможностью, и знакомы ему не из собственного актуального положения, а только из уголовного уложения.

Он еще свободен производить фальшивые аргументы и рассуждения в споре, но производство фальшивых двугривенных и подложных завещаний наверное изъяло из сферы его свободных действий. Вследствие неопределенного словоупотребления г. Чичерина, указываемое им, как мое мнение, уменьшение свободы на высших ступенях нравственности есть или явная нелепость, которой никто никогда не утверждал, или очевидная истина, которой никто не может оспаривать. Всякому ясно, что по мере нравственного совершенствования человека, как единичного, так и собирательного, внутренняя необходимость добра и невозможность зла все более и более увеличивается, ограничивая свободу выбора между ними, а вместе с тем, все ниже и ниже падает неизбежный сначала минимум внешнего принуждения, пока оно не потеряет окончательно всякий смысл: кто же станет принуждать праведника к тому добру, которое он и без того делает по влечению собственного сердца? Да и не говоря о праведниках, кому придет в голову принудительными мерами, хотя бы самыми кроткими, удерживать, например, г. Чичерина от убийств, грабежей и подлогов?

Но почтенный писатель рассуждает, или, лучше сказать, волнуется и кричит под действием какого-то самовнушения, вызванного в нем словами «нравственная организация», «организация добра». Дело представляется загипнотизированному критику в таком приблизительно виде. Существуют мрачные люда, в старину называвшиеся Торквемадами, а в новейшее время, между прочим, Соловьевы», которые хотят во что бы то ни стало организовать безусловное и всеобъемлющее добро. Вот как это делается: у помянутых лиц хранятся металлические ошейники, на коих обозначено: общее благо, абсолютное добро, — или что-нибудь в этом роде; все дело в том, чтобы надеть такие ошейники на всех людей без исключения. Между тем многие обыватели о г. Чичериным во главе, справедливо видя в ошейнике принадлежность более собачью, нежели человеческую, решительно отказываются от этого украшения. Тогда старые и новые торквемады приступают к ужасам инквизиции и не только насильно надевают свои металлические ошейники на сопротивляющихся, но для большей прочности сжигают и самих мятежников на кострах. В результате... металл и жупел! Что таково в сущности представление г. Чичерина об утверждаемой мною принудительной организации добра, — он и сам, конечно,

оспаривать не станет. Я же имею против такого представления лишь одно возражение. Я совершенно согласен, что надевание металлических ошейников и сожигание людей на кострах есть дело принудительное , но я никак не могу признать здесь принудительного добра , ибо всякий видит, напротив, что это есть принудительное зло; не производить или допускать или даже только терпеть такое зло, а делать его совершенно невозможным — вот, по-моему, прямая задача для всякой организации добра, при чем неизбежным бывает и принудительное действие. Ведь и г. Чичерин не воображает, конечно, что пресловутая инквизиция могла бы быть уничтожена одним чисто-нравственным воздействием на Торквемаду и К о; надеюсь и мой противник согласен, что для уничтожения ее требовался достаточно крепкий государственный кулак со всеми его принадлежностями, и если благодаря некоторым из этих принадлежностей государственный кулак представляется иногда злом, то во всяком случае злом меньшим, нежели то. что он призван сокрушать.

Принудительная собирательная организация минимального добра (ибо только минимальное добро может быть принудительно организовано) образует область права; воплощение права есть государство. Принудительное добро есть граница и опора добра свободного или чисто-нравственного. Как в известной территории существуют местности, удаленные от границы и не имеющие с нею никаких прямых сношений, и, тем не менее, вся территория в совокупности не может быть отделена от своих границ, — так и в области нравственной есть добро само по себе, независимое от права, не связанное ни с чем юридическим и не нуждающееся ни в каком государственном действии, и однако же вся область добра в совокупности, целая нравственность человечества в своем историческом процессе никак не может быть отделена от права и от его собирательного воплощения в государстве.

Как организация ограниченных сил человеческих, государство есть лишь относительное и постепенно совершенствующееся осуществление добра и нередко в отдельных частностях может казаться более злом, чем добром. Не нужно закрывать глаза на эту темную сторону исторической жизни, но нельзя основывать на ней общую оценку. Государство, как и все человеческое, может, даже при величайшей верности своему назначению, осуществлять добро

только по частям, а потому, как мы видим в истории, упраздняя одно зло или бедствие, государственная власть данной страны и данной эпохи забывает о других бедствиях или даже поддерживает их; делая добро в одном направлении, она бездействует, или дурно действует в другом. К тому же и самые требования общего блага изменяются соответственно временным условиям, и мы видам, что иногда государство основывает, как полезные, те самые учреждения, которые оно же впоследствии призвано уничтожить как зловредные. Г. Чичерин против моего указания на заслугу государственной власти в отмене крепостного права выставляет тот факт, что та же власть двумя веками раньше ввела крепостное право. Почтенный ученый убедится в моем знакомстве с подобными возражениями, а также и в моем великодушии, когда я подскажу ему против моего взгляда на государство исторический аргумент гораздо более сильный, чем все те, которыми он пользуется. Инквизиция по делам веры, снабженная принудительною уголовною властью до права, квалифицированной смертной казни включительно, есть с моей точки зрения учреждение безусловно злое , не допускающее и тех оправдательных соображений, которые можно привести в пользу крепостного права в XVII и XVIII веках. И между тем, это адское изобретение в своей отрасли, наиболее зловредной по объему и беспощадности, принадлежит государству. Именно пресловутая испанская инквизиция (в отличие от римской) была учреждением королевским, а не папским, и нередко вступала в решительную борьбу против папства, подвергая его анафемам 5 . Основание инквизиции при Фердинанде Католике и ее усиление при Филиппе II есть, конечно, одна из самых темных страниц в истории государства, несомненно изменившего на этот раз своему истинному назначению. Меньшую степень той же аномалии находим мы во всех других случаях религиозных преследований, старых и новейших. Но с каких же пор нарушение нормы есть ее опро-

__________________________

5 В своей комической диатрибе против меня, как Торквемады, г. Чичерин, по обычаю людей невежественных, к которым ему стыдно бы примыкать, валит в одну кучу иезуитов с инквизицией, тогда как с основания ордена и до его изгнания из Испании между ним и инквизицией был постоянный ожесточенный антагонизм, доходивший до того, что многие иезуиты подверглись сожжению на костре. Г. Чичерину нет дела до подобных фактов: для него здесь все один металл и один жупел.

вержение? Если пищеварительные органы вместо того, чтобы служить превращению питательных веществ в кровь, выделяют при известных условиях ядовитые птомаины, отравляющие кровь, то этим нисколько не изменяется истинное понятие о нормальной функции пищеварения.

Собственно говоря, г. Чичерин вместе со мною признает необходимость принудительного добра. Он относит его всецело в область права, и с этим я могу только согласиться, ибо никакого принудительного добра вне правовой и государственной области я с своей точки зрения не признаю и никогда не признавал. Вся противоположность между нами по этому пункту и все патетические диатрибы г. Чичерина по этому поводу произошли только от удивительной невнимательности критика к существу излагаемых и разбираемых им мыслей. Г. Чичерин не захотел или не сумел понять, что, определяя право в его общем отношении к нравственности, как ее принудительный минимум, я уже не мог распространять элемент принуждения за пределы юридической области в ту субъективную сферу, которая для г. Чичерина представляет всю нравственность или добро вообще, а для меня составляет добро и нравственность лишь в тесном, или собственном смысле. Когда я говорю о принудительном добре иди о его принудительной организации, то и с своей точки зрения могу разуметь только ту окраину добра, которая подлежит юридическому определению и государственному охранению, которая допускает и требует принуждения, — словом, те минимальные требования доброго поведения и уважения к чужим правам и интересам, без обязательного исполнения которых невозможна жизнь общества, а, следовательно, и никакая человеческая жизнь. Дело, казалось бы, просто, но г. Чичерин забавным образом, принимая меня за себя, разумеет мои слова о добре не в том смысле, какой они действительно могут иметь у меня, а в том, какой они имели бы, если бы их произносил не я, а сам г. Чичерин, или если б я стоял не на своей, а на его точке зрения. С этой точки зрения, которая до неотделимости срослась с умом почтенного ученого, добро есть только внутреннее субъективное состояние, или, — то, что называется добродетелью. В этом смысле говорить о принудительном добре значит действительно говорить вещи ужасные — и бессмысленные, и безнравственные. Даже г. Чичерин, при всей своей смелости, не решается приписать мне

мысль о принудительном целомудрии, принудительной кротости, принудительной самоотверженности. Однако я говорю о принудительном добре , — следовательно, заключает г. Чичерин, забывающий, что речь идет о моих словах и что я — не он, — следовательно, требуется принуждение к чему-то внутреннему, чисто субъективному. К чему же собственно? Тут г. Чичерин вспоминает о значении религиозного начала в моей нравственной философии — и прямо, с полною решимостью, ни на что не взирая и ни перед чем не останавливаясь, объявляет, что принудительное добро, которого я требую, есть насильственное обращение всех в одну веру, и что я — единомышленник Торквемады. А я, между тем, ничего не подозревая о таких ужасах, имел в виду лишь то принудительное добро, которое состоит в государственном охранении лиц и общества от глада, губительства, меча, нашествия иноплеменных и междоусобной брани!

Извлекши из одной моей главы проповедь инквизиции, г. Чичерин из непосредственно следующей извлекает проповедь анархизма и требование liberum veto , как единственного принципа для общественной жизни. Дело в том, что, указавши на необходимость принудительного элемента в организации добра, я более подробно останавливаюсь на том безусловном пределе, за который не должно переходить никакое принуждение: на неприкосновенности человеческой личности в ее естественном праве на жизнь и на свободное развитие всех своих положительных сил. Г. Чичерин, защищающий смертную казнь, не признает указанного предела, и вот достаточное основание, по которому г. Соловьев «является чистым анархистом». Такое заключение облегчается тем, что мысль о естественном праве личности, как о безусловном пределе для всякого общественного принуждения, то есть о безусловной недозволительности таких учреждений и мер, которые нарушают естественные права личности, в переводе на критический язык г. Чичерина превращается в утверждение, что «ни одной меры нельзя провести без согласия всех и каждого». При таком понимании не удивительно, что, явившись в одной главе сторонником инквизиции, в другой я оказываюсь чистым анархистом, а в третьей обнаружу свою несомненную принадлежность к катедер-социадизму.

Указывая на чудовищные извращения моей мысли г. Чичериным, я не предполагаю со стороны почтенного ученого ни малейшей

злонамеренности. Я уже потому не считаю г. Чичерина недобросовестным критиком, что вовсе не могу считать его критиком.

Для оправдания в глазах читателей такого мнения, давно уже составленного, недостаточно нескольких примеров, хотя бы и ярких. рассмотрим по порядку все главные пункты, «опровергаемые» г. Чичериным. Они касаются следующих вопросов: независимости нравственной философии от метафизики, трех нравственных основ: стыда, жалости и религиозного чувства, и двух вопросов прикладной этики — уголовного и экономического.

__________________

«Введение» в мою нравственную философию посвящено ограждению ее формальной самостоятельности по отношению к положительной религии, с одной стороны, и теоретической философии, с другой. Нисколько не разобрав, о какой самостоятельности идет речь и в каком смысле она может быть ограждаема, — словом, не обратив никакого внимания на сущность дела, г. Чичерин прямо пускает в ход свой элементарно-наивный и слишком уж легкий прием сортировки авторских мыслей, подобно чистым и нечистым животным в законе Моисеевом, или агнцам и козлищам страшного суда, — на мысли, приводящие к предвзятым понятиям критика и потому, очевидно, истинные, и на мысли, не подходящие к ним и, следовательно, безусловно ложные и нелепые. На первый раз агнцев оказалось у меня больше, чем козлищ — г. Чичерин ставит свое « approbatur » на трех четвертях моего введения: он одобряет первую его половину, где говорится об отношении нравственности к положительной религии (близость моя к Торквемаде еще не приходила ему в голову), а из второй половины одобряется то, что я говорю о независимости нравственных чувств и принципов от гносеологического вопроса о действительности и познаваемости внешнего мира. Но вопрос об отношении этики к теоретической философии вообще мгновенно превращает меня из агнца в козлище и заставляет моего дотоле снисходительного судию преложить милость на гнев.

Ослепление этою страстью не приводить критика к добру. Против утверждаемой мною независимости нравственной философии от теоретической, он ссылается на... Канта! Когда Кант развивал свою теорию практического разума, он предпослал ей будто бы кри-

тику чистого разума, без которой первая не имела бы ни основания, ни смысла (!!). Г. Чичерин помнит, что «Критика чистого разума» появилась несколькими годами раньше «Критики практического разума», но он совершенно забыл, что собственно написано в обеих книгах — забыл, что в одной опровергается возможность метафизики, а в другой созидается этика, независимая ни от каких теоретических идей. Какое же значение может иметь при этом факт хронологического первенства «Критики чистого разума»? Гораздо раньше обеих Кант издал свою астрономическую теорию. Не найдет ли г. Чичерин возможным утверждать на этом основании, что Кант ставил философию в зависимость от астрономии?

Установляемый Кантом развод, или, по крайней мере, separation de corps между теоретическою философией и нравственною я считаю основным заблуждением этого мыслителя; но что нужно думать о г. Чичерине, который, утверждая полную зависимость этики от метафизики, ссылается при этом на Канта, не только строившего свою этику независимо от всякой метафизики, но еще предварительно разрушившего всякую метафизику!

Кроме этой невероятной ссылки на Канта, собственный аргумент г. Чичерина в пользу примата теоретической философии над нравственной сводится к тому, что прежде, чем пользоваться разумом в области этической, надобно знать, что же такое этот разум, каковы его свойства и законы. Конечно, надобно знать, но ведь и знают же давным-давно — более 2000 лет, со времен Аристотеля, оставившего нам в нескольких сочинениях всю формальную логику, к которой с тех пор никто ничего существенного прибавить не мог. Да и правдоподобно ли в самом деле, чтобы огромное развитие философии и всех наук от Аристотеля до наших дней происходило при неведении, что такое разум, какие у него свойства и законы? Но способен ли разум раскрывать нам какие-либо абсолютные начала и предъявлять воле абсолютные требования как руководство к деятельности? На это у меня есть ответ, через который перешагнул г. Чичерин. «Создавая нравственную философию, разум только развивает на почве опыта изначала присущую ему идею добра (или, что то же, первоначальный факт нравственного сознания) и постольку не выходит из пределов внутренней своей области, или, говоря школьным языком, его употребление здесь имманентно и, следовательно, не обусловлено тем

или другим решением вопроса о (трансцендентном) дознании вещей самих по себе. Говоря проще, в нравственной философии мы изучаем только наше внутреннее отношение к нашим же собственным действиям, т. е. нечто бесспорно доступное нашему познанию, так как мы сами же это производим, при чем остается в стороне спорный вопрос, можем ли мы, иди нет познавать то, что находится в каких-нибудь иных независящих от нас сферах бытия» («Оправдание добра», стр. 32-33). И далее: «Не имея претензии па теоретическое познание каких бы то ни было метафизических сущностей, этика остается сама по себе безучастной к спору между догматическою и критическою философией, из коих первая утверждает действительность, а следовательно и возможность такого познания, а вторая, напротив, отрицает его возможность, а потому и действительность» («Оправдание добра», 33).

Г. Чичерин указывает на эмпириков, которые будто бы все отвергают; никакие эмпирики не отрицают однако безусловной обязательности логических норм для нашего мышления и этических — для нашей деятельности. Такой крайний эмпирик, как Милль, не идет дальше утверждения, что, может быт, в других мирах другие существа мыслят по другим законам, чем мы, и имеют другие математические аксиомы. Я думаю, что он ошибается, но какое же дело нравственной философии до учебников геометрии на планете Юпитер? Она занимается совсем не этим. А эмпирики в свою очередь занимаются вовсе не оспариванием логических и нравственных норм, а вопросом об их психологическом генезисе, и с этой стороны они нередко подходят ближе к истине, нежели их противники-априористы. Таким образом, «господствующая ныне эмпирическая школа» ни для какой нравственной философии не помеха, — пускай себе господствует на здоровье!

Г. Чичерин думает, что большая часть наших споров происходит от того, что каждый по-своему понимает логику и психологию, а потому необходимо «прочное основание» теоретической философии. Но само это прочное основание, — на чем же оно будет основано при отсутствии общего понимания даже элементарной логики? Если нельзя будто бы предполагать согласия в простейших аксиомах мышления, то каким же способом можно столковаться относительно труднейших вопросов теоретической философии, и если каждый по-своему понимает формальную логику, то не окажется ли,

что в метафизике никто ничего не понимает? Настоящее положение дела не так уж печально. Большею частью споры (со стороны логической) происходят не от того, что люди различно понимают логические нормы, а от того, что они не одинаково твердо и верно их применяют, — как и жизненные столкновения происходят обыкновенно не от несогласия в понимании нравственных требований, а от нечаянного или злонамеренного их нарушения.

Излагать нравственную философию прежде метафизики значит ли отрицать между ними внутреннюю связь? Г. Чичерин идет дальше и прямо объявляет, что я отверг метафизику (стр. 638). Этот странный и, очевидно, ложный вывод не заставляет меня однако предполагать, что г. Чичерин по-своему понимает логику вообще и учение об умозаключениях в частности. Я просто вижу здесь грубую логическую ошибку и указываю на нее.

Очень грешить с этой стороны и рассуждение г. Чичерина о свободе воли. Прежде всего г. Чичерину следовало бы дать себе и читателям отчет, о какой свободе идет речь, тем более, что такой отчет я, с своей стороны, представил. Свобода воли может быть понимаема в собственном или безусловном смысле, как чистый произвол или абсолютное самоопределение (nihil aliud a voluntate causat actum volendi in voluntate ). Не отрицая и такой свободы, но считая вопрос о ней чисто-метафизическим, я не вношу его в свою нравственную философию, которая имеет дело лишь с относительною свободой, не исключающею необходимость вообще, а лишь тот или другой вид необходимости. Все высшее или более совершенное самым существованием своим предполагает некоторое освобождение от низшего, или, точнее, от исключительного господства низшего. Так, присущая живым или одушевленным тварям способность определяться к действию посредством представлений или мотивов есть освобождение от исключительной подчиненности вещественным толчкам и ударам, т. е. необходимость психологическая есть свобода от необходимости механической. В таком же смысле необходимость нравственная, в силу которой разумное лицо определяется к деятельности чистою идеей должного, или добра, есть свобода от низшей необходимости психологической. Но понятно, что при всем существенном различии между собою оснований механических, психологических и нравственных самая необходимость действовать по соответственному основанию, раз оно

определилось как достаточное, — остается во всяком случае необходимостью. Если мой поступок свободен от причин механических и от мотивов психологических, парализующих благодатную силу добра, он тем самым вступает в область достаточного основания нравственного, которое действует в своей сфере (когда действует) с такою же необходимостью или неизбежностью, как те — в своей. Тут г. Чичерин приходить в сильный гнев. «Сравнивать стремление человека к добру с восприимчивостью коровы к сочной траве, или биллиардного шара к палочным ударам, есть поистине нечто чудовищное».

В чем усмотрел чудовищность г. Чичерин? Разве кто-нибудь сомневается, что человеческая добродетель несравненно превосходнее коровьего аппетита и твердости деревянного кия? Ведь эти предметы и не сравниваются со стороны своего достоинства, а указывается только, что в их действиях закон достаточного основания при огромном различии способов своего проявления (различие это у меня со всею точностью отмечено) проявляется с одинаковою необходимостью, которая требуется самим его понятием. Когда мы говорим, что праведный человек необходимо стремится к добру (или мы не имеем права этого сказать?), что здоровый конь необходимо влечется к овсу, а здоровая пуля необходимо пробивает деревянную доску, то ведь в слове «необходимо» есть же какое-нибудь определенное значение, отличающее его от других слов и одинаковое во всех случаях? Есть же общее понятие необходимости и должно же оно быть всегда и везде равным самому себе? В чем же заключается чудовищность — в логическом законе тождества? Или г. Чичерин находит чудовищным самое применение понятия необходимости, причинности, закона достаточного основания к нравственным действиям человека? Но в таком случае его гнев падает не на меня, а на детерминизм вообще, т. ѳ. на убеждение, в той или другой форме исповедуемое огромным большинством философов. Законы логики суть предметы хотя очень важные, однако неодушевленные, и оскорбление их со стороны г. Чичерина эпитетом «чудовищный» можно, пожалуй, считать за действие нравственно-безразличное. Но выбранить ни с того, ни с сего дурным словом великое множество мыслителей живых и умерших есть проступок едва ли извинительный. Возможно, впрочем, и даже весьма вероятно третье, более благоприятное объяснение для выходки

г. Чичерина. Как я имел слишком много случаев заметить, он следит не за мыслями разбираемого автора, не за их логическим содержанием, а только за теми конкретными образами, которые связываются с этими мыслями в его представлении, при участии или без участия автора. Так, мы видели, что вместо мысли об организации добра г. Чичерин неизвестно по какой ассоциации идей (может быть, по закону контраста?) привязался к образу Торквемады, сожигающего еретиков, и этим посторонним образом вызвана вся та ни с чем несообразная брань, которая заменяет у него критику моих действительных мыслей. В настоящем случае место Торквемады заняла корова, жующая сочную траву. Относительно Торквемады моя совесть спокойна; но что касается коровы, признаюсь, виноват! Сам упомянул о ней. И совершенно напрасно упомянул. Гораздо лучше было бы при сопоставлении нравственной необходимости у человека с психофизиологическою необходимостью у животных воспользоваться изящным образом в псалтири, где говорится, что благочестивая душа стремится к Богу, как олень — на источники водные. Г. Чичерину это сравнение не могло бы показаться чудовищным, и он не прибавил бы ко множеству своих критических грехов еще одного лишнего. Правда, и я кроме коровы упоминаю еще про кошку — животное грациозное и тонкое, — но массивная скотина вытеснила маленького зверька из воображения критика, — и вот в результате — чудовищность! Даю слово г. Чичерину, что эта нелепая корова не перебредет в новое издание моей книги, и что там будут только парить орлы и мелькать стройные антилопы.

По поводу той же свободы воли г. Чичерин дает еще яркий образчик того, как его «возражения» идут мимо действительного своего предмета. Не заметив или забыв проводимое мною различие между метафизическим вопросом о свободе воли — в смысле абсолютно произвольного выбора — и этическим фактом нравственной свободы, возвышающей человека над всякою физиологическою и психологическою мотивацией, — г. Чичерин выписывает несколько мест из моей книги, где говорится о свободе человека, и уверяет, что я не имел права о ней упоминать, так как я будто бы изгнал ею из этики! Между тем, в этих местах говорится именно о той нравственной свободе человека, которую я никогда не изгонял, а, напротив, с самого начала, признал и объяснил в

своем введении. Но г. Чичерину почему-то кажется, что если я переместил дьявола в метафизику, то я не имею права говорить о Боге в нравственной философии. Неужели это в самом деле критика?

_________________

Так как мысль о том, что чувство стыда есть первооснова всей нравственности, раньше меня никем не высказывалась в нравственной философии, то я не мог рассчитывать на согласие многих с этою, хотя и ясною по существу, но на поверхностный взгляд парадоксальною мыслью.

Впрочем, возражения г. Чичерина начинаются с четырех извращений моей мысли. Предмет стыда, а следовательно и предмет борьбы для развивающегося отсюда аскетизма, есть пассивное подчинение человеческого духа ненормальному преобладанию материальной природы, или плотского начала. Предвидя, что неискусные в диалектике умы, к которым я, конечно, не причислял г. Чичерина, сказанное об аномалиях плотской жизни примут за осуждение самой природы, я остановился на этом пункте. Предмет отрицательного отношения в стыде и аскетизме не есть ни материальная природа вообще, сама по себе взятая, ни наше собственное тело , — вот положение, разъясняемое и подтверждаемое на многих страницах (особенно 66-76). Увы, тщетная предосторожность! Г. Чичерин прямо приписывает мне то мнение, которое я старательно опровергаю, — именно будто «в чувстве стыда выражается отношение человека к собственной своей материальной природе, а с тем вместе и к материальной природе вообще, как к чему-то другому, чуждому и недолжному». Вот первое извращение. Во-вторых, г. Чичерин, приписывая мне смутность собственных своих понятий, заставляет меня отождествлять половой стыд или стыдливость со стыдом вообще, хотя и против этого извращения были приняты меры предосторожности, например, в таком замечании: «малодушная привязанность к смертной жизни так же постыдна , как и отдача себя половому влечению». Но г. Чичерин идет дальше своим превратным путем и заставляет меня отождествлять с половою стыдливостью не только стыд вообще, но и совесть (третье извращение). Из внутренней логической связи фактов, представляющих различные степени и виды проявления одной и той же идеи, г. Чичерин заключает к тождеству самих этих фак-

тов, ми явлений, и приписывает такое смешение мне. Но чем же я виноват, что почтенный ученый столь радикально забыл смысл «процесса», «бывания», или «становления», которому он когда-то научился у Гегеля, чем я виноват, что его мышление стало таким внешним и мертвенным? Но, помимо этого, зачем же оскорблять самую простую логику? Положим, мне случится сказать, что дубы вырастают из желудей, а из дубов делают гроба для повойников, — и вот г. Чичерин с важно-сердитым видом начнет меня обличать: как? вы утверждаете, что желуди могут быть гробами для скончавшихся людей? но ведь желудь есть вещь до чрезвычайности малая, тогда как умершие люди, как и живые, бывают большого роста; да и самый малорослый покойник, даже карлик, никаким образом не может поместиться в желуде — и затем патетические возгласы насчет моих чудовищных мыслей. Весьма многие, я думаю — больше половины, возражения к статье г. Чичерина построены именно по этому типу.

Наглядный пример того, насколько г. Чичерин, гоняясь за воображаемыми чужими спицами, небрежен насчет своих действительных бревен, представляет четвертое извращение, которому он подвергает мою мысль. «Но точно ли половой стыд, — спрашивает он, — выражает собою нечто недолжное ? Откуда это взято?» Кажется, мне нужно спросить опрометчивого критика: откуда это взято? Откуда он взял в самом деле, что по-моему половой и всякий другой стыд выражает нечто недолжное? Совершенно напротив я полагаю, что стыд не только выражает должное, но что он есть первая основа всего должного. Хотя г. Чичерин и далее (стр. 600) уверяет, будто «г. Соловьеву почему-то заблагорассудилось признать стыд выражением недолжного», но я готов признать, что в этом извращении виновато только небрежное изложение г. Чичерина; полагаю, однако, что небрежность языка, если даже и считать ее вообще позволительною, должна иметь свои пределы, несомненно нарушенные в настоящем случае.

Еще лучше собственные указания г. Чичерина по этому поводу. «Брак, — наставляет он меня, — освящается и законом и религией». Вот сведение, в котором я действительно нуждался! Хоть сам рожденный от брака, освященного и законом и религией, я по недостаточно подробному изучению наук ничего не знал об этом факте. «Апостол, — читаем далее, — объявляет от

имени (?) Христа и церкви, что это великая тайна: и будета два в плоть единую. Хоть иной читатель подумает, что и эти слова принадлежать самому апостолу, но это не важно, так как он действительно на них ссылается. Но спрашивается: что же собственно хочет сказать г. Чичерин: то ли, что брак, по христианскому учению, есть безусловно должное состояние? Но ведь это же неправда! Благословляя брак со стороны реальной, как наилучшее средство против зла плотской похоти, и со стороны мистической, как наилучший символ нормальных отношений между божеством и человечеством 6 , христианство высоко превозносит над ним состояние безбрачия. Я избавлю читателя от воспроизведения слишком известных евангельских и апостольских текстов, но так как дело идет о стыде, то я позволю себе спросить г. Чичерина: не стыдно ли ему, при его половинном согласии с апостолом Павлом, ссылаться на него против меня, всецело согласного с этим апостолом и с христианским учением вообще?

Зато мне очень нравится замечание г. Чичерина, что в должных брачных отношениях стыдливость женщины проявляется, может быть, в большей степени, нежели во внебрачных (недолжных), когда физическое влечение заглушает всякие другие чувства. Я сам всегда так думал — разумеется, помимо множества исключений, ибо брак браку рознь. Приведенное замечание нравится мне как прекрасная иллюстрация истинного взгляда на дело. Ведь если нравственные лица женского пола даже при самой узаконенной и со всех сторон оправдываемой форме известных отношений испытывают чувство стыда, есть же значит в самом факте этих отношений что-нибудь постыдное, ненормальное для человеческого существа! Вместе с тем само собою понятно, что в тех случаях, когда физическое влечение заглушает все другие чувства, оно тем самым заглушает и чувство стыда, и было бы слишком странно ожидать стыдливости от лиц, столь беззаветно преданных своему безнравственному инстинкту.

_______________________

6 Ссылаясь на известный текст из посл. к Ефесянам, г. Чичерин слова: « ἐγὼ δὲ λέγω εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν ἐκκλησίαν » (я говорю по отношению Христа и церкви) бесцеремонно передает так, что апостол объявляет от имени Христа и церкви. Такой перевод, если б даже он был возможен, был бы бесцелен, так как помимо этих слов в той же главе определительно говорится о браке, как таинственном символе союза Христа с церковью.

Но г. Чичерин свое справедливое замечание клонит в другую сторону: его распорядительный ум хочет распорядиться с основными нравственными явлениями таким образом, чтобы стыдливость отдать всецело женщинам, а на долю мужчинам оставить одно только бесстыдство. Он уверяет, что «мужчины, можно сказать, почти без исключения, кроме разве некоторых изуверов, не стыдятся избытка материальной силы, а стыдятся ее недостатка. Не победы, а неудачи составляют предмет стыда. Лишение способности считается для мужчины позором. Хорошо или дурно такое воззрение, это другой вопрос; мы имеем здесь дело с фактом, и факты показывают, что человек (читай: мужчина) вовсе не стыдится быть животным, а, напротив, этим гордится. Аскеты, с точки зрения отвлеченных нравственных начал, могут говорить, что им угодно, — психологический факт остается непоколебимым». Такие слова, как «можно сказать», «почти», «изуверы», показывают, что г. Чичерин и сам не очень тверд в своей апологии полового бесстыдства, упоминание же об «аскетах» сводит этот слабый аргумент к нулю. Никто же не поверит голословному утверждению г. Чичерина, будто эти аскеты осуждают торжество животности в человеке лишь в силу каких-то, неведомо откуда взявшихся, отвлеченных начал; всякий понимает, что эти «аскеты» прежде всего стыдятся того, чем они должны бы гордиться, но мнению г. Чичерина. А если так, если эти аскеты, будучи мужчинами и не будучи «изуверами», испытывают чувство стыда и стремление к целомудрию, то в чем же состоит важный факт, открытый почтенным ученым посредством «опытной методы»? Не в том ли, что стыдливые мужчины (как и женщины) стыдятся своей животности, а бесстыдные не стыдятся? Чтобы избежать такой тавтологии и оправдать свой взгляд, г. Чичерин должен бы был прежде всего доказать, что стыдливых по природе мужчин не бывает. Пусть попробует это доказывать!

Изумительна бездна непонимания самой сущности дела, обнаруженная в этом беспримерном пассаже, который я нарочно выписал целиком. Говоря о мнимом бесстыдстве «почти всех» мужчин, г. Чичерин замечает: хорошо или дурно такое воззрение, это другой вопрос; мы имеет здесь дело с фактом и т. д. Как другой вопрос, когда кроме этого вопроса никакого другого и существовать не может для нравственной философии, если только не смеши-

вать ее с эмпирическою антропологией или чем-нибудь в этом роде? Самоуверенно выступая критиком в области нравственной философии, г. Чичерин не понимает даже того, что всякий психологический или физиологический факт может иметь какое-нибудь значение для нравственности и, следовательно, быт предметом нравственной философии не сам по себе, а лишь поскольку в нем воплощаются или нарушаются безусловные нормы добра, в которых заключается единственный интерес этики. А помимо этого психологические факты так же мало относятся к нравственной области, как и факты ботаники, минералогии или географии. Есть в мире только один собственно-этический факт, без которого не было бы никакой нравственности и никакой нравственной философии, — именно тот факт, что из состояний и действий человеческих одни одобряются, как достойные, а другие порицаются, как недостойные по их собственному внутреннему отношению к добру и злу, независимо ото всяких других свойств и отношений. Не признавать самостоятельного специфического характера за чисто-нравственным одобрением и порицанием в отличие от всякого другого значит отвергать самую возможность нравственности, или нравственного элемента в жизни человека. Лишь допуская грубо софистическую игру слов, можно, подобно г. Чичерину, против требования целомудрия выставлять тот факт, что люди гордятся избытком половой силы. Конечно, этот избыток есть великое добро, когда он увеличивает заслугу воздержания и плодотворность нравственной победы; ведь при отсутствии помянутой силы целомудрие было бы пустым словом. А с другой стороны, люди скотоподобные могут получать удовлетворение и похвалу даже при самом безнравственном приложении своих способностей, как, напр., с точки зрения мускульной силы и ловкости назовут, пожалуй, молодцом того человека, который одним ударом хорошо отточенного ножа снесет голову своему благодетелю. Но что же общего такое одобрение может иметь с добром в смысле этическом, и какую же нравственную норму можно из этого извлечь или этим опровергнут?

_________________

Против целомудрия г. Чичерин ссылается на тех избранников Приапа, которые гордятся своим преимуществом. Против поста он указывает, например, богача-гастронома, который «со-

зывает друзей и знакомых и устраивает жирные пиры со множеством яств и таким же количеством вин. Это факт всеобщий (?!)». О приглашении друзей и знакомых упомянуто г. Чичериным да того, чтобы показать, что этот Лукулл не стыдится своих излишеств в пище и питии, а между тем на самом деле он только потому и не стыдится, что делит их с другими, искупая свое нарушение одного нравственного требования (воздержания) блестящим исполнением другого (симпатии) 7 . Представим себе того же Лукулла, в одиночестве поглощающего множество жирных яств и такое же количество вин, — надеюсь, и г. Чичерин допустит, что это постыдно, и что если сам Лукулл этого не стыдится, то его должно признать бесстыдным животным.

Весьма характерная для критика слабость, или, как говорят духовные лица, «дебелость» аргументации; дело идет о нормальности питания вообще, что составляет вопрос для аскетической этики, а он останавливается на факте обжорства, судимом и осуждаемом самою элементарною, прописною моралью, давно решившею, что «излишество вредно». Впрочем, г. Чичерин касается мимоходом и принципиального вопроса, хотя с другого конца. Человек будто бы «не стыдится наполнения себя материей, но он стыдится освобождения от излишней материи. Что же, это освобождение от ненужной пищи есть тоже недолжное ?» Г. Чичерину «любопытно бы знать», как я разрешаю этот вопрос. Самый вопрос имеет обманчивую видимость некоторого остроумия (во всяком случае, но высокого сорта), лишь благодаря двусмысленности слова «должное» в русском языке. По-немецки два смысла здесь различаются в словах M ü ssen и Sollen . Впрочем, я охотно готов удовлетворить любопытству г. Чичерина. Указанный им физиологический факт есть лишь частичное и, так сказать, хроническое проявление той аномалии, острое обнаружение которой дано в смерти и тлении организма. В обоих случаях аномалия состоит в перевесе материи над формой, щ том биологическом регрессе, в силу которого творчество жизни уступает явлениям низшего порядка, переходит

__________________

7 Даже крайние аскеты ставят альтруизм выше аскетизма и полагают, что в случаях коллизии требования первого должны иметь преимущество. Так, по некоторым правилам древнего монашества, отшельник, к которому придут издалека посетители, обязан есть и пить с ними безо всяких ограничений.

в процессы химического разложения. Ясно, что если бы человек обнаруживал достаточно жизненной силы, чтобы претворять в себя, или оживотворять вое то, чем его питает внешняя среда, то неприятное явление, указываемое г. Чичериным, было бы невозможно, как невозможна была бы тоща и самая смерть.

Для человека, объевшегося и опившегося, болезненная и отвратительная рвота есть и необходимость, и благодеяние; точно также для всей человеческой природы, радикально испорченной дурною наследственностью и непрерывно ухудшаемой личными и общественными грехами, смерть и все аномалии смертной жизни и необходимы, и благотворны, а, вместе с тем, безусловная норма или истинный идеал для человека есть бессмертие . Полная неспособность хотя бы лишь гипотетически стать на такую точку зрения поистине отнимает право рассуждать о высших нравственных задачах.

Возвращаясь от питания к половым отношениям, в которых «мы имеем настоящий закон природы, простирающийся на весь (?!) органический мир», г. Чичерин докторальным тоном возвещает: «Бессмертные могут не плодиться; но земные существа, которые рождаются и умирают, не могут не плодиться, иначе род прекратится». Хотя я поражен глубокою оригинальностью и новизной этой мысли, однако не могу с нею согласиться. Г. Чичерин уверяет меня, что я не могу не плодиться , но личный опыт неопровержимо свидетельствует мне о противном. Если же строгий распорядитель наших судеб погрешил здесь лишь неточностью выражения, если он имел в виду не физическую, а нравственную необходимость, по которой всякий человек должен, или по совести обязан плодиться, то вместо сомнительного закона природы ему следовало бы прямо ссылаться на закон нравственный. Но такого закона, обязывающего всех людей к деторождению, не существует, и сам г. Чичерин не решился в этом случае прямо присвоить себе власть законодательную. Он пытается лишь косвенным образом получить суррогат такого закона, выводя будто бы из моих же слов, что если всякая необходимость есть выражение Божьей воли, то и закон физического размножения земных существ есть также выражение этой высшей воли. Заключение было бы правильно, если бы только сперва доказать, что для всякого человеческого существа, как такого, необходимо быть родителем. А так как столь очевидная нелепость никогда не может быть доказана, то аргумент

г. Чичерина навсегда осужден оставаться одним из бесчисленных примеров той ошибки, которая под именем petition principii давно заклеймена формальною логикой, постоянно нарушаемою, но еще не отмененною нашим блюстителем законов природы.

Нельзя ограничивать высшую волю прямыми и ломанными линиями собственного доктринерского ума, — особенно в настоящем случае, кода точный закон этой воли может и должен быть известен г. Чичерину так же, как и мне: он должен знать, что закон этот содержит никак не безусловное предписание брака, а напротив условное предписание безбрачия : «могущий вместить да вместит».

Смутно чувствуя слабость своего положения, г. Чичерин умножает аргументы ad hominem в защиту своего анти-аскетического взгляда. Если, по-моему, первое проявление религиозного чувства есть почитание родителей, то я будто бы не имею права защищать безбрачие. «Из того же факта половых отношений, по теории г. Соловьева, вытекает, наконец, самое благоговение к Богу, которое начинается с почитания родителей: если нет родителей, то очевидно нет и благоговения». Неужели? Если бы этот аргумент не был со стороны г. Чичерина бессознательным издевательством над логикой, то мое положение оказалось бы действительно печальным: ведь мне пришлось бы тогда допустить, что люди, осиротевшие в раннем младенчестве и потому не имевшие возможности упражняться в почитании родителей, навсегда осуждены оставаться без всякой религии. Однако, дело обстоит иначе. Всем решительно людям, не исключая и круглых сирот, навеки обеспечен достаточный запас «восходящих», посредством которых, развивая свое религиозное чувство, они могут восходить к почитанию единого Отца небесного в духе и истине. Естественный фундамент религии уже положен, и положен прочно. Миллионы и миллиарды предков, физических и духовных, существовавших от Адама до наших рей, составляют всеобщее и всегда открытое «училище благочестия» для человечества. Иакова бы ни была будущность нашего рода, его прошедшее не зависит даже от самого божества^ которое не может сделать, чтобы мы не были потомками наших предков. Следовательно, необходимый материал для образования религиозных чувств давно уже обеспечен неприкосновенным капиталом. Вопрос только в том, нужно ли и в какой мере нужно дальнейшее приращение

этого родового капитала чрез новое и новое рождение детей, превращающихся потом в родителей? Г. Чичерин требует, чтоб это накопление продолжалось бесконечно. Следовало бы дать этому требованию какое-нибудь принципиальное оправдание, — ведь чья-нибудь приверженность в «дурной бесконечности», рутине сама по себе ни для кого не обязательна.

В длинном и бессвязном рассуждении г. Чичерин пытается доказать, что нравственные требования и нормы аскетизма суть моя произвольная выдумка, что они явились только потому, «что г. Соловьеву почему-то заблагорассудилось признать стыд выражением (?!) недолжного». Все потуги «критика» доказать такой очевидный вздор в действительности доказывают только ту истину, что и при многоучености по части механики, химии, государственного права и политической экономии можно оставаться в глубоком неведении относительно нравственной природы человека и ее высших запросов.

Начавши свои странные рассуждения о стыде и аскетизме «четверояким» извращеньем моего взгляда, г. Чичерин заканчивает их упреком фактически-ложным: он уверяет, что совести (которую я будто бы смешиваю с половым стыдом, см. выше) я посвящаю небольшую страничку, и затем о ней нет более речи. Это неправда. Все, что можно рациональным путем извлечь из факта совести для нравственной философии, извлечено основателем этой науки, Кантом, и передано мною на тридцати «больших» страницах в особом приложении. Неужели г. Чичерин ничего не подозревает об интимных отношениях между категорическим императивом и совестью, когда сам Кант открыто в них признавался? Однако фундамент кантовой этики был хотя и прочен, но узок: вся нравственность сведена здесь исключительно к формальному существу совести, т. е. к идее безусловного долженствования. Разбору этой односторонности посвящена середина главы VII (стр. 182-188), где речь идет прямо о совести. Может быть, этого мало, — не спорю, но во всяком случае «небольшая страничка» о совести остается на совести небрежного критика.

__________________

Обширное опровержение г. Чичериным моей главы о жалости поражает прежде верно одною особенностью: делая новое возраже-

ние, критик совершенно забывает прежние и говорит пряно обратное тому, что он только что утверждал. Сперва он нападает на меля за то, что я будто бы ограничиваю (?) всю нравственность (т. е. все нравственные отношения между человеком и ему подобными) одним чувством жалости, а также за то, что основанием этого чувства я признаю естественную органическую связь всех живых существ между собою. Только что я мысленно собрался отразить это нападение, как вдруг узнаю за собою совершенно другую вину, несовместимую с первою: оказывается (619), что, сводя милосердие к справедливости, я основываю его на ожидании (!) взаимности, т. е. низвожу на степень корыстного побуждения и расчета. Чтобы наглядно меня опровергнуть, рассказывается про то, как один дворник, увидав несчастную кошку, терзающуюся в муках, взял ее на руки и понес к ветеринару с просьбою ее полечит. Г. Чичерин думает, что с моей точки зрения для объяснения этого поступка требуется предположить у дворника ожидание того, что эта кошка в случае надобности возьмет и его самого на руки и отнесет к доктору для лечения. Почему же, однако, признавая чувство жалости основою всех наших нравственных отношений к живым существам, должен я забыть об этом чувстве в настоящем случае? Ведь поступок дворника есть простое проявление именно этого чувства; зачем же я стану прибегать к таким объяснениям, для которых, независимо от их нелепости в данном примере вообще, нет места в моей этике? Г. Чичерин, по-видимому, сбит с толку указанною мною диалектическою связью между общим правилом милосердия в его объективном выражении и таким же правилом справедливости; но ведь оба правила имеют свою живую основу в чувстве жалости, и каким же образом отвлекаемая разумом объективная формула может упразднит или заменить внутреннюю причину действия в субъекте? Грустно объяснять многоученому мужу, да еще бывшему гегельянцу, такие вещи, которые ясны для всякого простолюдина. Я слышал, как про одного мужика, простившего свою виновную жену, другой говорил: вишь ты, пожалел ее, — он человек справедливый . То же самое еще с большим основанием всякий скажет и про дворника, пожалевшего невинно пострадавшую кошку. Но не успел я опомниться от этого пассажа, где г. Чичерин наставляет меня, что нельзя все сводить к справедливости и к корыстным расчетам, что существует

также и милосердие и священная искра любви ко всем тварям, — не успел я опомниться от этих поучений, как мысленное колесо этой удивительной критики обернулось, и я вместо забвения милосердия оказываюсь опять виновным в том, что, памятуя свою старую привязанность к Шопенгауэру, вздумал все нравственные отношения к другим существам построить на сострадании, к которому на худой конец пристроил и справедливость (620). Хотя это не совсем так, но я спорить не буду; я доволен и тем, что выхожу оправданным в глазах подстреленных кошек и прочих страдающих тварей: г. Чичерин хотя отнял, но он же. и возвратил мне право требовать для них прежде всего жалости, а потом уже присовокуплять и справедливость.

_________________

Не желающий знать ни стыда, ни жалости, г. Чичерин не хочет слышать также и о том, что сыновнее чувство (pietas erga parentes ) есть природное основание религии. «Общий факт тот, — говорит он (621), — что дети имеют те религиозные понятия, которые внушаются им родителями. Родители же сами себя не могут считать божествами и питать к себе благоговение; а потому эта мысль не может родиться и у детей. Как замечает сам г. Соловьев, этому мешает уже повседневная близость и взаимодействие». Если я сам это замечаю, то зачем мне на это указывать? Но из того, что отношения между детьми и родителями не могут произвести понятия о божестве в безусловном смысле, никак не следует, что у детей нет непосредственного чувства к родителям, как к существам относительно высшим, иди к своему живому провидению. Аргумент же г. Чичерина, что родители, не имея благоговения к самим себе, не могут внушить этого чувства и детям, поистине изумителен. С неменьшим логическим правом можно бы утверждать, что так как дети во всем подражают родителям, а родители не кормятся грудью, то и младенцы не могут питаться этим способом! Ведь дело начинается не с мыслей и понятий, которым можно научиться, а с чувства, испытываемого по природе. Разве родители научают детей чувству голода, жажды или боли? Г. Чичерин своим рассуждением напоминает мне древнюю китайскую летопись, которая об одном великом императоре

сообщает, между прочим, что он впервые научил своих подданных употреблению пищи и пития.

Из религиозного чувства в его последовательном развитии я вывожу безусловное начало нравственности. «Мы находимся тут, — говорит г. Чичерин, — в полной мистике». Этим словом он обозначает все, что для него непонятно. Не оспаривая его права на такую точку зрения и на такое словоупотребление, замечу только, что рассуждать о том, чего не понимаешь, есть занятие, во-первых, бесполезное, а во-вторых — и не совсем похвальное в нравственном смысле. Впрочем, с этой стороны г. Чичерин имеет то извинение, что границы собственного ума он принципиально и a priori отождествляет с границами ума вообще и, следовательно, встречаясь с вещами для него непонятными, может призвать их только за нелепость и чепуху. Именно этот смысл имеет у него слово «мистика». Можно себе представить, какая из этого выходит критика!

Ненормальные явления обнаруживаются уже на границах «мистики». Говоря о царствах природы, как ступенях богоматериального процесса, я упоминаю о камне , как «типичнейшем воплощении» чистого бытия или косного существования. Отсюда г. Чичерин заключает о моем неведении того, что в камне, кроме чистого бытия, есть и многое другое: протяжение, непроницаемость, механические и химические силы (632). Это уж чересчур! — говоря словами г. Чичерина. Приходится напомнить ему, что когда какой-нибудь конкретный предает признается типичным воплощением какой-нибудь общей отвлеченной категории, то это не значит, что он ей приравнивается безусловно с упразднением своих реальных свойств. Воща, например, в философии истории Гегеля римская нация признается типичным воплощением практического разума или целеположной воли, то ведь это не значит, чтобы Гегель не ведал присутствия у римлян, кроме практического разума, множества определенных свойств — физических, зоологических, антропологических, этнографических и т. д. Как римская нация при всей своей многосложности представляет единое начало целеположной воли, так и камень при меньшей сложности может представлять начало чистого бытия. Во всяком случае такое значение более подобает камню, нежели тому биллиардному шару, который для г. Чичерина в его споре с кн. С. Трубецким был

представителем безусловной реальности. Так как почтенный критик по всякому поводу упрекает меня в голословных и произвольных утверждениях (только такими утверждениями наполнена, очевидно, вся моя книга), то я должен обстоятельно доказать, что для представительства категории бытия камень заслуживает решительного предпочтения перед биллиардным шаром. Во-первых, в порядке временно-генетическом камень есть вещь натуральная, существовавшая еще во времена доисторические, тогда как биллиардный шар есть позднейшее изобретение праздных умов. Во-вторых, в порядке пространственном камни встречаются повсюду, тогда как бытие биллиардных шаров ограничено немногими частными жилищами и трактирными заведениями. В-третьих, камень по природе своей служит основанием для всяких зданий, как и категория чистого бытия есть основная для других более сложных, тогда как на лишенном устойчивого равновесия биллиардном шаре ничего основать нельзя; в-четвертых, о значительности камня свидетельствует символическое его употребление еще более, чем житейское; так, известно, что митрополит рязанский и местоблюститель патриаршего престола, Стефан Яворский, главное свое сочинение назвал «Камень веры», между тем и сам г. Чичерин едва ли решится какое-нибудь свое произведение назвать «Биллиардный шар знания». Хотя на первый поверхностный взгляд могло бы казаться, что, благодаря своей круглой форме, биллиардный шар удобен к изображению вечности, однако не без причины употребляются для сего другие предметы, как то: кольцо, яблоко, кусающая собственный хвост змея — но только отнюдь не биллиардный шар.

Более грустным, нежели смешным показалось мне следующее недоразумение. Г. Чичерин вообразил (без малейшего повода с моей стороны), что под Царством Божиим я разумею «общество верующих». Какое же однако, — ведь их так много и они так враждебно разделены между собою? Этот факт, делающий его предположение явно нелепым, не останавливает решительного критика. Выходить, будто все люр, именуемые христианами или внешним образом причисленные к орому из христианских исповеданий, образуют Царство Божие совершенно независимо от того, каковы они по своему внутреннему состоянию и достоинству. Отчего же однако г. Чичерин не относит деревянных лошадок и

барашков к царству животному? Отчего не включает он те цветы, что мороз рисует на оконных стеклах, — в царство растительное? Потому, надо думать, что к каждому царству принадлежит только то, что действительно обладает существенными признаками этого царства. Почему же он предполагает, что я должен включать в Царство Божие людей, у которых несомненно отсутствуют указанные мною существенные свойства духовного человечества, пли богочеловечества? Великое множество наружных или номинальных христиан в лучшем случае так относится к действительным «чадам Божиим», как скалы картонные к действительным, или как игрушечные звери к настоящим.

Совершенно не понял г. Чичерин и моего сопоставления римского кесаря с Христом; он даже не догадался, что дело идет об учреждении кесарской апофеозы . С изумительною наивностью г. Чичерин спрашивает, почему я сравниваю именно этих лиц, а не каких-нибудь других! Да потому, что я их сравниваю в таком отношении, которое никем, кроме них, не представляется. Разве, кроме кесаря, были какие-нибудь другие язычники, которые заживо были предметом обязательного и всеобщего религиозного поклонения? И кому же, кроме Христа, я мог присвоить значение истинного Богочеловека, естественного родоначальника сынов Божиих? Г. Чичерин почему-то вообразил, что я всех язычников должен считать обезьянами по отношению ко всем христианам. За что же однако? Разве я обязывался мыслить так же безотчетно, как г. Чичерин «критикует» мои мысли? Кесарь уподоблен обезьяне не за то, что он язычник, — такое уподобление было бы бессмысленно, — а лишь за то, что он, не будучи богом, корчил из себя божество, подобно тому, как обезьяна, не будучи человеком, корчит или представляется корчащею из себя человека. Что касается до язычников вообще, т. е. до природного человечества, то его отношение к духовному человечеству или царству Божию (а не к «христианам», которые одним своим именем еще никакого особого царства не образуют) может сравниваться вообще с отношением любого низшего царства к высшему, обезьяны же тут решительно ни при чем.

_________________

Непонимание г. Чичериным всего того, что сколько-нибудь касается «мистики», довольно естественно, и можно удивляться лишь степени этого непонимания. Лучшего ожидал я от его критики прикладного отдела моей нравственной философии, в особенности главы об уголовном вопросе. Хотя я вообще в этом ошибся, но все-таки должен начать с похвалы. Хвалю я невольную стыдливость г. Чичерина. Почтенный ученый всегда был и останется решительным защитником смертной казни , но он начал стыдиться такого мнения. Вопрос о смертной казни имеет первостепенное значение в моей прикладной этике, и ему посвящена особая глава 8 . Оспаривая меня, г. Чичерин не мог обойти этого вопроса, и он действительно говорит о нем, но только прикровенно , не называя вещи по имени; опровергая мои аргументы против смертной казни, он не выставляет своих за нее, а сводит речь к общему вопросу о возмездии или воздаянии, хотя необходимой логической связи тут нет: можно признавать принцип возмездия вообще и отвергать смертную казнь как возмездие несправедливое, а с другой стороны, можно отрицать теорию возмездия и допускать смертную казнь как меру устрашения (что и делается, например, иными представителями «антропологической» школы). Но г. Чичерин стыдливо закутывает постыдный предмет общими рассуждениями; но стоит только читателю сопоставить его возражения с теми местами, против которых они направлены, чтобы увидеть, что дело идет именно о смертной казни. Я придаю слишком большое значение стыду вообще, чтобы не оценить и этого случая стыдливости. Было бы, конечно, лучше, если бы г. Чичерин прямо признался, что его прежнее мнение в пользу смертной казни было заблуждением, но требовать этого можно, только не зная, с кем имеешь дело. Стыдливость г. Чичерина есть лишь смутное безотчетное чувство его благородной (в основе своей) натуры, но ясное сознание, а следовательно и признание своей ошибки, есть дело едва ли для него возможное.

Кроме стыдливого отношения к смертной казни, я, к сожалению, не могу ничего похвалить в критических упражнениях г. Чичерина по уголовному вопросу. В одном месте он внушительно ставит мне на вид мой дилетантизм в области юридических

____________________

8 В соч. «Право и нравственность».

наук; однако, мне невозможно быть дилетантом в этих науках по той простой причине, что я здесь совершенный профан. Следуя основному правилу здравой философии — γνῶθι σεαυτόν (познай самого себя) и познавши себя, между прочим, как совершенного невежду в науке уголовного права, я и поступал соответственным образом. А именно, когда мне пришлось с точки зрения нравственной философии судить о необходимом применении нравственных норм к факту преступления и к общественному воздействию на преступника, то я позаботился, для проверки собственных выводов, узнать, как смотрят на это дело наиболее известные криминалисты. С большою радостью удостоверился я, что по некоторым пунктам мое убеждение может опереться на единогласное решение всех современных авторитетов, а по другим — на значительное большинство. Конечно, нравственная истина сама по себе не нуждается в оправдании со стороны частных наук, но когда дело идет о ее применении к жизненным вопросам, то всю практическую силу она получает от согласия с нею ученых специалистов и профессиональных деятелей. Это согласие уж» может считаться обеспеченным для нравственной истины в области уголовного права, и, скорбя о крайней скудности своих знаний, я утешаюсь тем, что мое убеждение выражает не субъективный только запрос, а входящую в жизнь правду.

За этим утешением мне не приходилось обращаться к г. Чичерину. Весьма уважаемый специалист по части права государственного и его истории, мой критик вовсе неизвестен как криминалист. Это, конечно, не беда: нельзя быть одинаково сильным во всем, да и познания г. Чичерина в уголовном праве следует все-таки признать «многоученостью» сравнительно с бездною неведения у такого профана, как, например, я. Но беда в том, что г. Чичерин не хочет знать прогресса науки, что он упорно остановился на давно пережитой ее стадии и только злобствует на опередивших его научных деятелей. Г. Чичерин не хочет ничего видеть дальше дикой, кровью пахнущей, теории возмездия, которую Гегель своими плохими диалектическими фокусами успел из чудовищной сделать смешною. И с этим забытым вздором г. Чичерин отважно выступает против современной науки уголовного права. Если бы его аргументы и были сколько-нибудь благовидными, то самый факт защиты гегельянской теории возмездия,

как единой и безусловной истины по этому вопросу, есть уже торжественное testimonium paupertatis в глазах всякого криминалиста.

Г. Чичерин не лишен наблюдательности. Он заметил (667), что в рассуждениях об уголовном вопросе мною обнаруживается особая, всякую меру превосходящая, самоуверенность. Он объясняет это далее (673) отсутствием у меня смирения. Объяснение, очевидно, ошибочное, ибо нельзя понять, почему бы именно уголовному праву принадлежало специфическое свойство повышать самоуверенность у лишенных смирения профанов. Между тем настоящее объяснение очень просто. Дело не в отсутствии, а в присутствии некоторого смирения. Когда в вопросах чисто-философских, или в том, что г. Чичерин называет «мистикой», я говорю т себя, то, при всей своей уверенности в главном, я нередко сомневаюсь и колеблюсь в частностях; тоща как в вопросе уголовном сознание моего единомыслия с корифеями криминальной науки, снимая с меня личную ответственность, дает мне неограниченную смелость утверждения, и то, что г. Чичерин принимает за самоуверенность, есть лишь подобающая профану смиренная уверенность в положениях науки. Когда я, например, чувствую за собой широкие плечи профессора Таганцева, то я преисполняюсь безмерной отваги и не боюсь даже самого г. Чичерина, который, значить, напрасно утверждает, что я имею смирение только перед Богом; кроме Бога, я испытываю это чувство также пред человеческою наукой и ее настоящими представителями. Если бы вопросы государственного права имели для нравственной философии такой же интерес, как и право уголовное, и мне пришлось бы ими заниматься, то наверное г. Чичерин получил бы наилучшее представление о моем смирении пред научными авторитетами.

Но есть ли какая-нибудь возможность смиряться пред аргументами, в роде следующих? Я говорю, например, что безусловные и непоправимые криминальные приговоры, предполагая в судьях безусловное знание, свойственное только божеству, должны быть признаны нечестивыми и безумными. В ответ на это г. Чичерин называет такие приговоры подобием божественного правосудия и подражанием божественному совершенству, ссылаясь при этом на заповедь: будьте совершенны и т. д. (стр. 673). Выходит, таким образом, что послать по судебной ошибке невинного человека на виселицу есть подобие божественного правосудия и подражание со-

вершенству Отца Небесного! Если это шутка, то в чем ее соль? Но, по-видимому, г. Чичерин говорит серьезно, и, значит, приходится серьезно ему объяснить, что присвоение себе таких преимуществ, которых в действительности не имеешь, есть ложь и узурпация , а никак не подобие божественного совершенства; что подражать кому-нибудь значить действовать как он, и, следовательно, ложное присвоение себе не принадлежащих свойств есть подражание не божеству, которое не может лгать, а тому, кто есть «ложь и отец лжи»; что если оправдывать узурпацию божественного свойства как подражание, то нужно также оправдывать все подложные документы», как подражание настоящим, нужно хвалить самозванцев, как подражателей верховной власти, и одобрять всякого грабителя чужих имуществ, как успешного подражателя законным владельцам. По невероятной грубости паралогизма, рассуждение г. Чичерина можно сравнить только с знаменитым аргументом в пользу смертной казни, который серьезно повторялся одним ископаемым профессором уголовного права в Московском университете: «Уж если Господь наш, будучи праведен и безгрешен, подвергся мучительной и позорной казни, то как же после этого не вздернуть на виселицу какого-нибудь мошенника и негодяя?»

Еще ближе к этому классическому образцу другой теологический экскурс г. Чичерина (674). В защиту уголовного возмездия приводятся евангельские слова о геенне огненной, где будет плач и скрежет зубов. Г. Чичерин мои бы, не выходя из Тамбовской губернии, видеть печальные последствия от буквального понимания отдельно взятых текстов. Такое "понимание известных слов в евангелии Матфея о скопцах, оскопивших себя ради царствия неясного, послужило основанием секты, которую г. Чичерин справедливо называет изуверною. Зачем же оп, осуждая этих изуверов за их грубый аскетизм, усваивал их не менее грубый буквализм при своем толковании другого текста, также взятого отдельно и безотносительно к духу евангелия? В виду такого покушения г. Чичерина на богословствование, пусть вместо меня ответит ему профессиональный богослов. В диссертации высокопреподобного отца архимандрита Сергия: «Православное учение о спасении» (Сергиев посад, 1895), на стр. 121 находим, как вывод из предшествующего исследования, прямое утверждение, что юридическое понятие о возмездии «имеет случайное происхождение в хри-

стианском мировоззрении, и, следовательно, если дело идет о христианстве по существу, такого понятия о возмездии в прямом и строгом смысле нельзя допустить».

К этому я прибавлю, что г. Чичерин, защищающий смертную казнь, в безусловных криминальных приговорах видящий подражание божественному совершенству и не представляющий себе загробную судьбу грешников иначе, как в виде сожигания их на медленном огне, по общему характеру миросозерцания представляет существенную близость с Торквемадою и К о, и, следовательно, на его диатрибы "Против меня, совершенно чуждого таких понятий, я имел бы полное право ответить: с больной головы да на здоровую!

Политическая экономия принадлежит к предметам специальных занятий г. Чичерина, издавшего двухтомное сочинение: «Собственность и государство», свидетельствующее о весьма обширной начитанности автора в этой области. Что касается до меня, то хотя я некогда е увлечением читал старых социалистов от Сен-Симона до Лассаля, но собственно в политической экономии я знаю еще меньше, чем в уголовном праве, где я почти ничего не знаю. Да нет мне и повода интересоваться «наукою о богатстве». Я разочаровался в социализме и бросил заниматься им, когда он сказал свое последнее слово, которое есть экономический материализм; но в ортодоксальной политической экономии ничего принципиального никогда и не было, кроме этого материализма. Разумею материализм в смысле нравственном, т. е. возведешь материальной страсти корыстолюбия в практическую норму. Изучение хозяйственной жизни человечества с этой точки зрения так же чуждо нравственной философии, как и изучение порнографии. А та сторона хозяйственных отношений, которая представляет этический интерес, вовсе не требует никаких специальных изучений. Всякий и без того знаком с вопиющими аномалиями пауперизма и плутократии, а задача этики состоит здесь в том, чтобы противопоставить этим аномалиям нравственно-экономические нормы, выводимые логическим путем чрез применение основных принципов добра к общим фактам экономического порядка.

Г. Чичерин на этот раз почти понял мою точку зрения, но ярко обнаружил несостоятельность своей собственной теми возражениями, которые он мне делает. Он называет благонамерен-

ною, но неосуществимою в действительности фантазией то самое, что начало осуществляться, над чем работают серьезные политические партии и сами правительства во всех странах. По мнению г. Чичерина, нормировка рабочих часов, например, принадлежит к числу тех невозможностей, о которых я могу говорить только потому, что ставлю себе задачей устройство perpetuum mobile , — а между тем эта невозможная фантастичная нормировка уже существует ! Я обвиняюсь в том, что устраняю от себя вопросы исполнения. Но зачем же мне брать на себя эту непосильную тяжесть, когда люди, более меня призванные и подготовленные, занимаются не только вопросами исполнения, но приступили уже и к самому исполнению ? Что же оказывается? Такой невежественный в политической экономии фантазер, как я, идет по направлению действительной истории, опережая ер лишь на несколько шагов: нормы экономических отношений, им утверждаемые, частью осуществлены, а частью находятся на пути к осуществлению, а такой многознающий и чуждый всяких фантазий ученый, как г. Чичерин, принужден ради своей предвзятой идеи закрывать глаза на действительность и объявлять невозможным то, что фактически существует. Не оправдано ли мое строгое воздержание от занятий «наукою» политической экономии, когда я вижу на г. Чичерине, до каких галлюцинаций, до какой потери всякой восприимчивости к реальным событиям доводит усердное и наивно-доверчивое изучение этой «науки»? Отвращение от мнимых фантазий сделало почтенного ученого действительным утопистом, ибо, как сказал кто-то, не тот настоящий утопист, кто хочет преобразовать общество, а тот, кто мечтает остановить ход истории.

Должно признать, что утопии г. Чичерина имеют не розовый, а скорее серый и даже совсем черный цвет, ибо главные из них, те, о которых он говорит с особенным жаром, состоят в сохранении на зло истории двух прав: права преступника быть повешенным и права нищего умереть с голоду или работать 25 часов в сутки.

Когда дело идет о нравственно-общественных нормах простых, близких и не только осуществимых, но уже осуществляемых , каковы смягчение уголовной репрессии и облегчение пауперизма, критик-утопист закрывает глаза на действительность и против неизбежного протестует во имя таких принципов, как право

на виселицу и на голодную смерть. А когда речь идет о нормах сложных и далеких, за осуществление которых в данных условиях никто не ручается, этот критик возражает так, как будто бы перед ним было не изложение нравственной философии, а рецепт по текущей политике. В конце моей книги кратко указывается на безусловную норму или идеал правительства, как полного внутреннего согласия трех верховных властей или служений: первосвященника, царя и пророка. Я говорю о согласии трех , как норме, а г. Чичерин возражает: а что если два первые согласятся уничтожить третьего, чтобы беспрепятственно угнетать народы? Полагаю, что этот возможный и, по справедливому замечанию г. Чичерина, бывавший в истории факт так же относится к теократической норме , как факт простого убийства, — к норме «не убей»! Любопытно при этом совершенное забвение г. Чичериным, что с точки зрения, на которой я стою, исторический процесс имеет определенный конец, состояний в данном отношении в том, что после великой узурпации всех властей «человеком беззакония» они будут соединены вместе в одном лице Того, Кому они принадлежат и по рождению, и по заслуге. Критика, которая оставляет в стороне действительную точку зрения разбираемого автора и его действительные выводы из нее, есть критика мнимая . Такова с начала до конца критика моей нравственной философии у г. Чичерина.

_______________

Но я не могу обойти заключительных слов его статьи, которые производят трогательное впечатление. Критик становится на почву личного чувства, и это дает мне право и даже налагает обязанность сказать ему несколько слов «по душе».

Лет двадцать тому назад вышло большое сочинение Б. Н. Чичерина «Наука и религия». Книга, помимо своей двойной темы, имеет двойственный характер и с внутренней стороны. Рядом с обычным у этого писателя распределением фактов и идей по неподвижным клеткам встречается много прекрасных и живых страниц, в которых как будто слышится отзвук чего-то совсем другого. Был как будто в духовном развитии Б. Н. Чичерина момент — раньше написания этой книги, — когда сущность и смысл жизни открылись ему помимо отвлеченных фор-

мул школьной доктрины, и когда он сам как будто приобщился к тому, что теперь называет мистикой, т. е. чепухой. Своею книгой г. Чичерин разделался с этим моментом своей духовной жизни. Он засадил и религиозную истину в определенный угол своего умственного здания и, разрезав ее на части, разместил их по нескольким смежным клеткам в этом углу. Вое пришло в порядок. Миросозерцание г. Чичерина осталось по-прежнему без действительного и живого центра, но сам он нашел, что «вся добро зело», и успокоился. Неужели навсегда?

Все позволяет надеяться, что многоплодная и во многих отношениях высокодостойная жизнь г. Чичерина еще не приблизилась к своему концу. Он не имеет, невидимому, достаточного основания говорить, что сходит в могилу. Но думать об этом критическом событии всегда полезно, и так как он о нем упомянул, то вот что я ему скажу. Я знаю отличный способ для оценки истинного значения наших мыслей, чувств и стремлений. Предлагаю этот способ г. Чичерину, как единственную имеющуюся у меня возможность вознаградить его за то сильное огорчение, которое, ш его словам, я ему доставил.

Пусть Б. Н. Чичерин вообразит себя действительно на краю могилы при полном и ясном сознании. Какие из его мыслей, чувств и интересов сохранят для него значение? Я уверен, что для него обнаружится тогда совершенная пустота того, что особенно его теперь занимает, а также уверен я и в том, что он не найдет тогда своего теперешнего удовлетворения в мысли, что все запредельное есть чепуха, и что мы ровно ничего не знаем о будущей жизни.

Я глубоко тронут искреннею скорбью Б. Н. Чичерина о том, будто я потерян для русской науки. Но есть во времени и в вечности вещи гораздо более важные, тем «русская наука», и я твердо надеюсь, что мой критик для них не потерян.

__________________

Рассмотрим теперь схему русской истории, предложенную Чичериным. Первоначально славяне, писал ученый, как и другие европейские народы, жили маленькими союзами: племенными, родовыми и общинными. И управление, и быт были у них патриархальными. При столкновении с чужими племенами родовые связи рушились и поскольку для государственных время еще не пришло, то каждый человек обособился. Призвание варягов, которые, будучи чуждым элементом, не вмещались в родовые отношения, ускоряет этот процесс, и эпоха родового права сменяется эпохой частного права 49 Последняя, по Чичерину, характерна тем, что люди не сознают себя членами общества как единого целого и преследуют исключительно личные, частные цели. Связь между людьми также носила частный характер и основывалась «на договоре свободных лиц или на личной зависимости от того или другого лица» 50 И договоры свободных людей, и степень зависимости несвободных ничем не регламентировались. Поскольку договорные отношения возникли в дружине, а дружинники вместе с князем стали господами на покоренных землях, то первый этап частноправового строя Чичерин называл дружинньщ, который, по его мнению, существовал до появления крупной земельной собственности. Последняя же породила на Руси вотчинный этап, а на Западе феодализм. Но западный исторический процесс, шедший, по Чичерину, аналогично русскому, имел существенные отличия. На Западе скоро возникли частные союзы, временно заменившие государственный союз. У нас же, по словам ученого, было одинокое блуждающее лицо, неспособное создать «ни науку, ни искусство, ни прочную гражданственность»51. Объясняется это тем, что громадная территория, лишенная, в отличие от Европы, даже следов цивилизации, скудная и однообразная природа не рождали привязанности к месту. Разбросанные на громадном расстоянии друг от друга села и города не имели взаимной связи, но в силу отсутствия естественных преград не могли обособиться. Поэтому не было сосредоточения и все расплывалось вширь. Естественные условия способствовали созданию великого государства, но препятствовали общественным связям. Поэтому государство могло строиться только сверху, действием власти. Нигде в Европе, подчеркивал Чичерин, не было народа, общественный дух которого был столь неразвит, как у русских. Сама русская история в силу географической среды, народного характера и оторванности от древнего образованного мира была беднее великими явлениями, нежели история западная. «Но, - продолжал Чичерин, - русский народ способен к развитию, он принадлежит к семье народов европейских и при всех своих особенностях, при всей скудности исторического содержания он развивался параллельно с ними, по одним и тем же началам жизни. Патриархальный быт, основанный на кровном единстве, господствовал первоначально как на Западе, так и на Востоке». Но именно славяне подчинились ему прочнее других племен, сохранив его остатки до сих пор. Они же оказались менее всех «способны выйти из него путем внутреннего развития и выработать из себя новые формы общественного быта... на Западе, дружинное начало, начало личности и добровольного союза, разрушающее естественные связи, вытекало из самой жизни народной, у нас оно было элементом пришлым». Отсутствие способностей к созданию новых гражданских форм вызвало необходимость внешней власти. Отсюда призвание варягов, что явилось ярким проявлением пассивности славянской натуры. Варяжская дружина, окончательно разрушившая кровные связи, заменила их добровольным союзом. Но он оказался непрочным. Поскольку предшествующая жизнь не выработала общественных интересов, постольку личность, вырвавшись «из-под влияния естественных связей... предалась безграничному разгулу...и тогда началось то бессмысленное брожение народных элементов, которое обозначается именем удельного периода. Все предались кочевому стремлению - и князья, и бояре, и слуги, и торговцы, и поселяне» 52. Как видим, вопреки солидным традициям норманнской теории в отечественной историографии, Чичерин не считал варягов создателями русской государственности, но полагал," что они положили начало власти. Однако она оказалась, по его мнению, слишком слабой, ибо воспрепятствовать воцарившемуся бессмысленному брожению варяги не только не смогли, но, напротив, сами, включая князей, приняли в нем участие. Как и местное население, утверждал он, ничто не привязывало варягов к месту, а отсутствие естественной защиты не позволяло боярам строить, подобно западным феодалам, замки, ставшие опорой их могущества. Таким образом, хотя Чичерин и утверждал, что географический фактор не определяет общественное развитие, но в первые века русской истории он сыграл у него решающую роль, помешав формированию общественных интересов и созданию частных союзов. Если на Западе феодалы консолидировались в союз, сыгравший выдающуюся роль в истории, то на Руси он не сложился, и привилегированные лица остались одиночками, как и все население. Что же касается причины исчезновения варягоз, то Чичерин этот вопрос, по существу, обошел. Из историков XIX в. ближе других к Чичерину в оценке варяжского вопроса К. Д. Кавелин. Разумеется, разногласия между ними были, но в советской историографии они преувеличены. Так, Н. Л. Рубинштейн полагал, что Кавелин, последовательно применяя теорию органического развития, устранил роль варягов и татар из русского исторического процесса. Чичерин же, напротив, сделал их главной силой русской истории53. На самом же деле Чичерин не раздувал роль варягов и хотя преувеличил роль татар, но главной силой русской истории их не считал. Поверхностно осветил Рубинштейн и взгляды Кавелина, который, считая определяющими внутренние процессы, вовсе не исключал внешние факторы, допуская, что иногда они могут иметь решающее значение. Правда, по его утверждению, этого не было в русской истории. Так, родовой быт укрепился у восточных славян потому, что они не испытывали ни завоевания, ни смешения. Другие славянские народы через это прошли, и он у них рухнул. Татары управляли Русью издали, и поэтому их влияние ничтожно. Однако варяжский период, по Кавелину, был. Призванные несколькими племенами, писал он, варяги с «дружиной поселяются между ними, из призванных властителей становятся завоевателями... и основывают обширное, как кажется, феодальное государство. Но... замечательное явление! Тогда как в других землях они надолго придают свой характер быту страны, ими покоренной, у нас, напротив, они скоро подчиняются влиянию туземного элемента и, наконец, совершенно в нем исчезают, завещав нам надолго мысль о государственном единстве всей русской земли, дружинное начало и систему областного правления. Впрочем, и эти следы северной дружины так переродились на русской почве, так прониклись национальным элементом, что в них невозможно узнать их не славянского первообраза» 54. Кавелин здесь не совсем последователен. Из его же текста следует, что варяги оказали некоторое влияние на русский исторический процесс и были завоевателями. Именно таковыми их считал Чичерин. Несколько большей была роль варягов, по С. М. Соловьеву: «Призвание первых князей имеет великое значение в нашей цстории, есть событие все российское, и с него справедливо начинают русскую историю. Главное, начальное явление в основании государства - это соединение разрозненных племен чрез появление среди них сосредоточивающего начала, власти»55 Но и Соловьев не усматривал в варягах создателей русского государства, полагая, что оно результат длительного общественного развития. То же думал и Чичерин. Думается, что в варяжском вопросе Чичерин был на уровне науки своего времени. Его и Соловьева можно отнести к умеренным норманнистам, а Кавелина - к непоследовательным антинорманнистам. Что же касается самой норманнской теории, то отвергавшие ее русские ученые и публицисты, начиная с М. В. Ломоносова, если и ошибались в деталях, то были правы по существу. Несомненной заслугой Чичерина перед отечественной историографией было установление связи между разложением родовых отношений и возникновением Киевской Руси. В этом отношении и Соловьев," и Кавелин, считавшие древнерусский строй родовым, уступали Чичерину. Правда, у Кавелина мелькнула мысль о том, что незадолго до прихода варягов у славян произошло выделение особо богатых и знатных семей 56, но ученый, зафиксировав социальное расслоение, не придал этому значения и продолжал настаивать на господстве родовых отношений. Вспомним и общеизвестную схему русской истории Соловьева: родовой период, период борьбы государственных отношений с родовыми, государственный перигод. Чичерин же полагал, что исследователи, ветдевшие «главный отличительный признак исторического развития древней России» 57 в родовых отношениях, неправы. Последние, действительно, сохранялись долго, вплоть до местничества, а остатки патриархальных отношений проявляются до сих пор, но определяющей роли они не играли. Ученый особо подчеркивал, что родовые отношения - это общечеловеческое, а не исключительно русское явление и что с их распадом род не исчез, а остался одним «из составных элементов гражданского общества» 58. Не отличались родовые отношения на Руси, по мнению Чичерина, и большей прочностью, нежели в других странах. Княжеский род, который был всегда в центре внимания историков, писал ученый, отнюдь не представлял примера крепости родственных чувств. «Напротив, история его открывается несколькими братоубийствами, за которыми следует беспрерывный ряд междоусобий. Если в роде устанавливается иногда что-то похожее на единство, то это делается благо даря сильному князю, который личным своим могуществом умеет сдержать остальных». Князья много говорили о родственной любви и братскам согласии, но это осталось пожеланием, не существующим в действительности. Историческое же развитие вело к еще большему ослаблению сознания родового единства. Поэтому отношения князей определялись «не столько правилами родства, сколько добровольным, большею частью временным их согласием, договорами» 59 Но если в понимании роли родовых отношений Чичерин превосходил других государственников, то в целом историческая концепция Соловьева предпочтительнее концепции Чичерина. Соловьев не только подкрепил ее более богатым фактическим материалом, но и глубже разобрался в ряде проблем. Как и Чичерин, он преувеличивал подвижность населения, но если у Чичерина она носила бессмысленный характер, то Соловьев ее увязал с колонизацией России и борьбой леса со степью. Под ударами кочевников-степняков русские, по Соловьеву, отступали в леса, представлявшие для них единственную защиту. Там, окрепнув, они переходили в наступление, вытесняя кочевников из степи. Поскольку судьба дала русскому народу огромные неосвоенные пространства, то их колонизация стала его уделом в течение веков. Представление о бродячем образе жизни русских людей, закладываемое Чичериным и с определенными оговорками Соловьевым, надолго закрепилось в отечественной историографии, но оно неверно. Тем не менее даже после серьезного удара, нанесенного в начале XX в. по этой концепции Н. П. Павловым-Сильванским, весьма характерно назвавшим один из разделов своей книги «Мнимые странствования бояр и крестьян»60, это представление разделялось рядом дореволюционных историков. Бессмысленное брожение всего населения, продолжал Чичерин, не могло быть вечным. Первыми осели князья и сделались строителями русской земли. Они покорили кочующие элементы и принудили их подчиняться государственному порядку. Активного сопротивления князья не встретили, так как неорганизованная масса не была на это способна, но зато бегство приобрело всеобщий характер, и на борьбу с ним власти потратили много сил и энергии 61. Из работ ученого, посвященных отечественной истории, неясно, какие причины побудили князей осесть и заняться устроением русской земли. Из более поздних, фундаментальных, сочинений мы знаем, что, по Чичерину, стремление к порядку органически присуще человеку. Именно оно и по могло в государственном строительстве. Но если на Западе власть могла опереться на определенные общественные слои, то в России в силу ее географической среды общественные связи отсутствовали и власть вынуждена была все взять на себя и в течение столетий гоняться за ‘ убегавшими от нее подданными, ловить их, налагать на них повинности, приучая тем самым к порядку и создавая само общество. Однако на естественный вопрос, каким образом князья и почему только они преодолели влияние географической среды, а не остались такими же бродягами, как и все, у Чичерина ответа нет. Отношения же самцх Рюриковичей, по Чичерину, определялись не столько степенью родства, сколько договорами, которые свидетельствовали об отсутствии государства и господстве частного права. Анализ такого важного источника, как духовные и договорные грамоты великих и удельных князей, укрепил Чичерина в мысли о правильности его вывода. Договоры, писал он, могут заключаться только между независимыми друг от друга сторонами. Поэтому наличие договора между великим князем и удельным свидетельство того, «что великий князь - не государь, а удельные - не подданные. Это свободные лица, соединенные довольно шаткой родственной связью и вступающие в добровольные взаимные обязательства». Иногда, продолжал ученый, удельные князья называли великого князя господином, но это не более чем проявление уважения. Само содержание договоров, полагал ученый, исключает мысль о «государственном подчинении удельных князей великому... Возможно ли вообразить, чтобы верховная власть отказалась от всякого влияния на владения подданного, чтоб она обязалась ни под каким видом не посылать туда своих чиновников, не покупать там земель, не держать закладчиков, не судить, не собирать податей? И заметьте, это даже не льгота, а обоюдное обязательство на совершенно равных правах»62. Исследователи чичеринского наследия непременно указывали на его ошибочное представление о длительном безгосу- дарственном периоде в истории России и оставляли без должного внимания мысли Чичерина о междукняжеских отношениях. Если Соловьев рассматривал их как родовые, которые постепенно вытеснялись государственными, то Чичерин, не отрицая родовых счетов, в основу брал договорный принцип и оказался прав. В свете изысканий выдающегося советского историка Л. В. Черепнина видно, насколько серьезным был вклад в науку Чичерина. «Историки правы,- писал Черепнин, - говоря о смене государственных форм, время до XVI в. обычно рассматривали как период господства в России строя монархии, сначала раннефеодальной, затем периода раздробленности. Эта прямолинейная схема давно уже подвергается сомнению со стороны общегражданских историков. Лишь для отдельных этапов политического прошлого Древней Руси можно говорить о раннефеодальной монархии... Форма эта неустойчива, и с ее распадом Русь представляет собой средневековую федерацию - союз князей, оформленный договорными отношениями на началах сюзеренитета - вассалитета» 63. Будучи далеки от того, чтобы проводить аналогию между учеными, стоявшими на принципиально различных методологических принципах, мы хотели лишь подчеркнуть, что установленный Чичериным договорный принцип междукня- жеских отношений действительно существовал и играл большую роль. Духовные грамоты, по мнению Чичерина, еще более подтверждают его выводы. Так, проанализировав завещание Ивана Калиты, он заявил, что оно полностью лишено государственной мысли и является частновладельческим распоряжением. То же самое и у других князей. Ни представления о единстве земли, ни отделения государственного имущества от частного княжеского тогда не знали. Поэтому в завещании перечислялись на одинаковом основании не только области и города, но и скот, холопы и т. д. Поскольку же князь получил владения как имения, то и распоряжался в них не как правитель, исполняющий общественную должность, а как частный владелец. Первые признаки государственного порядка, по мнению Чичерина, появляются при Василии Темном, когда старшему сыну достается наследство, превышающее владения удельных князей, вследствие чего последние теряют возможность сопротивления. Еще дальше идет Иван III, но у него государственность не утверждается полностью, а переплетается со старыми формами. Только духовная Ивана IV, дающая старшему сыну, по существу, всю державу, свидетельствует об окончательном торжестве государства 64. Отметим, что и Соловьев высоко оценивал роль духовной Василия Темного, а победу государственного начала связывал с Иваном Грозным65. Но в отличие от Чичерина указывал на проявление государственности задолго до Василия Темного. Что же касается самого стремления к государственности, то.оно, по Чичерину, возникает тогда, когда безгосу- дарственный хаос достигает крайних пределов. В этом уче ный видел диалектику истории и полагал, что замена устаревшей общественной формы более совершенной происходит не ранее того, чем она разовьется полностью и на практике выявит все свои недостатки 66. На Руси, по его мнению, события складывались следующим образом. Пока князья не были оседлыми, для них важнее были не земельные владения, а положение в родовой иерархии. Но с ослаблением родовых связей на первый план выдвинулись имущественные интересы, а фактическое положение в иерархии стало зависеть от количества владений. Это и привело к распадению Руси на мелкие княжества. Каждый князь стремился к умножению собственных сил, а увеличить их можно было только за счет других. Но частновладельческие порядки этому мешали, ибо, усилившись, князь, как частный владелец, делил наследство между сыновьями и могущество исчезало. В конце концов поняли, что сохранение могущества невозможно без усиления старшего сына. Однако, получив превосходство, он начал покорять остальных князей. В результате единство Руси было восстановлено, а единодержавец превратился из вотчинника в государя 67 Сходные мысли ранее были высказаны К. Д. Кавелиным. Разница лишь в том, что, во-первых, по Кавелину, родовые отношения веками господствовали на Руси, а во-вторых, Древняя Русь не знала личности, без которой, как полагал Кавелин, невозможно государство. «Степени развития... личности, - писал он, - и совпадающие с ними степени упадка исключительно родственного быта определяют периоды и эпохи русской истории» 68. Чичерин же полагал, что личность была и в безгосударственный период, но она тогда не содействовала, а препятствовала объединению общества и государственность зарождалась как реакция на ее необузданность69. Особое место в русской истории Чичерин отвел XV в., полагая, что именно тогда появились государственные стремления. Зародившись в Москве, они стали «распространяться к окружности... Образование государства... вот поворотная точка русской истории. Отсюда она неудержимым потоком... движется до настоящего времени... Каждая позднейшая эпоха является последовательным развитием предыдущей, представляет ответ на сделанный вопрос. Все они имеют одну иель... устройство государства. Вот главная... черта русской истории с XV века, вот результат деятельности русского народа и заслуга его перед человечеством. Другая черта, столь же резко характеризующая весь этот период, состоит в том, что государство организовалось сверху, действием правительства, а не самостоятельными усилиями граждан. В этом историческом значении власти мы находим ключ к уразумлению всего нашего общественного быта» 70 Мнение Чичерина о том, что XV в. поворотная точка отечественной истории, справедливо, поскольку в это время возникло русское централизованное государство. Его ошибка в том, что до этого он не видел никакой государственности. Неверно и представление ученого о том, что княжеская власть была единственным двигателем русского исторического процесса. Бесспорно, степень государственного влияния в России была выше, чем в Европе. Об этом свидетельствует тот факт, что в отличие от Запада у нас политическое объединение предшествовало экономическому.* Несомненно, что сословия на Западе были более консолидированы и влиятельны, чем в России. Наконец, непосредственная роль московских государей как организаторов объединения и укрепления страны действительно велика. Объективные условия сами по себе не решают проблемы. Московские государи ими блестяще воспользовались. Как видим, представление Чичерина о всесилии русской монархии опиралось на определенные факты, но, во-первых, он их абсолютизировал, а во-вторых, не учитывал, что к объединению страны стремились не только монархи, но и крестьяне, посадские, широкие слои господствующего класса. Без их активного содействия объединения не было бы. Н. Л. Рубинштейн, цитируя известнейшее высказывание Чичерина: «Князья собрали воедино разрозненные славянские племена, князья по частному праву наследования раздробили это приобретенное ими достояние, князья же впоследствии соединили в одно тело разрозненные части», - неправ, полагая, что «таков итог философии русской истории по Чичерину»71. В представлении последнего всесильное русское государство это историческая, но отнюдь не вечная категория. Сравнивая развитие русской истории с западной, Чичерин полагал, что при всем своеобразии первой в принципе она сходна со второй. И у нас, и в Европе первоначально германские дружины покоряют местное население. Затем кратковременный дружинный период сменяется эпохой частного или вотчинного права. И в России, и на Западе рядом с вотчинами возникают вольные общины и почти одновременно, во второй половине XV в., те и другие уступают место единодержавию. Наконец, Россия, как и Запад, пережила период сословно-представительных учреждений, который сменился абсолютизмом. Подобный параллелизм, подчеркивал ученый, свойственен только западной и русской истории. Следовательно, «Россия - страна европейская, которая не вырабатывает неведомых миру начал, а развивается, как и другие, под влиянием сил, владычествующих в новом человечестве... Но если у каждого европейского народа... есть свои особенности, то тем более имеет их Россия, которая долго стояла поодаль, почти не принимая участия в общем развитии» 72. Из государственников ближе всех к чичеринской была позиция Соловьева, писавшего, что «пора бросить старые толки о различии наших и западных общественных отношений...» 73 Будучи едины в признании общности исторического развития Запада и России, оба ученых полагали, что большее отличие последней, нежели "отличие друг от друга западноевропейских народов, проистекает от неблагоприятных условий, задержавших развитие России. Последнее представление создавало предпосылки для воззрения на русское национальное своеобразие, как на отсталость, подлежащую европейскому исправлению. В этом наглядно проявился западнический подход. Правда, Соловьев считал неправомерным употребление по отношению к России понятия отсталость и предпочитал говорить о задержанности в развитии. Но суть от этого мало менялась. Во многом иной была позиция Кавелина. В 40-е гг. он писал, что до XVIII в. Россия развивалась настолько отлично от Запада, что и сравнивать их нельзя. Однако ее собственный путь шел к той же цели, что и западный, а с эпохи Петра I и путь стал общим. Будучи европейцами, русские оказались способны к развитию и совершенствованию и не повторяли старые формы, как восточные народы. Однако 20 лет спустя Кавелин утверждал, что пореформенная Россия, оставаясь европейской страной и обогатившись западными достижениями, будет развиваться самостоятельно 74. Западнической историографии эпохи империализма точка зрения Чичерина оказалась не только ближе, но и была доведена П. Н. Милюковым, писавшим, что прошлое России связано с ее настоящим, «как балласт... тянущий нас книзу, хотя с каждым днем все слабее и слабее» 75, до крайних пределов. Посмотрим, как шел процесс государственного строительства по Чичерину. Осев еще в удельный период на землю, князья хотя и превратились только в вотчинников, а не в государственных деятелей, но благодаря оседлости получили преимущество перед всеми и стали центром общества и собирателями земли. Бояре и рядовые дружинники остались кочевыми наемниками, ибо в отличие от западных собратий вплоть до XV в. заключали не постоянные, а случайные и временные договоры. Если последние имели наследственные права, закрепленные поземельной собственностью, то русские служилые люди к этому даже не стремились. Не имея оседлости, они не могли и собрать вокруг себя зависимое население, тем более что и крестьяне кочевали так же, как и господа. Не было ft сословной связи. В результате единственным правом служилых людей была личная свобода, право отъезда 76. И если западный феодал стал оседлым землевладельцем, построил замок и возглавил собственное маленькое общество, то русские служилые люди, не имея этого, остались обособленными и боролись только за право отъезда. Зародившаяся государственность не могла мириться со своеволием феодалов и бояр. Но если первые, опираясь на феодальные союзы, оказали упорное сопротивление королям, то справиться со вторыми, действовавшими в одиночку, было легче. Позднее Н. П. Павлов-Сцльванский писал, что Чичерин, введенный в заблуждение немецким историком Г. Вай- цем, ошибался, считая, что на Западе в отличие от России вассальные договоры были прочными. Последующее развитие европейской историографии опровергло выводы Вайца 77 Принимая во внимание это суждение, следует учесть, что сам Павлов-Сильванский преувеличивал сходство западного и русского исторического процессов. Как частные владельцы, кнлзья, писал Чичерин, облагали податями подвластное население в свою пользу и на содержание своих слуг. С появлением государства повинности распространились на всех и стали основанием всего общественного быта. Нигде в мире повинности не были тяжелы так, как в России. К таким жертвам вынуждала бедность страны, а поскольку кочевые привычки населения препятствовали усилиям власти, то «тем сильнее нужно было государству сдерживать расходящиеся массы, связывать их в прочные союзы, заставлять служить общественным целям» 78. Поэтому, продолжал ученый, розыск беглых был одной из главных правительственных задач. Однако вплоть до конца XVII в. население стремилось разбежаться. В работах дореформенного периода Чичерин исключал участие народа в государственном строительстве, но в пореформенное время он видоизменил свою точку зрения. По- прежнему, оставляя всю инициативную роль за монархией, он указывал, что народ помогал ей всеми силами, но прояв лялось это в покорном несении возложенных на него повинностей во имя общего блага 79. Думается, что изменение вызвано политическими расчетами. В 1866 г. была опубликована книга Чичерина «О народном представительстве», которая в осторожной форме подводила читателя к мысли о том, что будущее России за представительным правлением. Ожидая преобразований от самодержавия, ученый стремился внушить ему, что вековая покорность народа монарху является надежной гарантией сохранения порядка и в новых условиях. Однако отказываться от тезиса о пассивности народа и о власти как единственной творческой силе Чичерин не собирался. Исключив активное участие народа в государственном строительстве, ученый обратился к поиску иных факторов, способствовавших укреплению власти, который привел его к повторению старой ошибки Н. М. Карамзина, полагавшего, что татары, пусть и невольно, способствовали укреплению единодержавия в русских землях, а следовательно, и их объединению 80. Специально татарской проблемой Чичерин не занимался. Тем не менее он утверждал, что татары приучили русский народ к покорности. Указывая на отрицательные последствия ^того явления, выразившиеся в усвоении рабских привычек, в развитии государственного подданства в форме холопства, в уничтожении элементов политической свободы, имевшихся в Древней Руси, Чичерин полагал, что преимущества были весомее, ибо в результате установилась единая, сильная, централизованная власть 8I. Ученый не учитывал, что голая сила, вынуждающая к повиновению и забирающая плоды труда покоренных, способна вызвать к себе только ненависть. Откуда здесь может родиться стремление помогать власти, принося в жертву свои интересы? Рабы на это не способны. С другой стороны, откуда у самой власти появится сознание общественных интересов, если управляемый ею народ ее раб? Русский народ действительно нес непомерные тяготы и благодаря его великому терпению и самоотречению поднялась Российская держава. Чичерин отмечал это, но не в должной мере. Народ же проявлял терпение не потому, что его к этому приучили татары, а во имя веры православной и отечества. Доверие же его к московским государям объяснялось тем, что они учитывали его интересы лучше других князей. Продолжая осмысление процесса становления русской государственности, Чичерин писал, что, возникнув в одно время вместе с западной, она имела иные задачи. Последняя боролась с организованными силами и поэтому шла на компромисс с ними, допуская их участие в общественных делах, вследствие чего даже установление абсолютизма не вело на Западе к полному подавлению свободы. В России государство должно было создать само общество и восполнить недостаток самодеятельности в народе избытком правительственной деятельности. Необходимо было создать сословия и прежде всего господствующее, без которого невозможно полноценное управление. Поскольку только закрепощением можно было собрать и организовать своевольную и распыленную массу, постольку было уничтожено право отъезда. Вольные бояре и слуги стали государственными холопами, получившими наряду с постоянными обязанностями и земли, сделавшие их оседлыми. Дав обязанности и другим слоям населения, государство обеспечило им сословное единство, превратив их из собрания лиц в государственные союзы. Постепенно принудив все сословия служить ему пожизненно, государство установило этим крепостное право. Таким образом, «в основании всего государственного быта легло начало обязанности, подчинения, в гораздо более обширных размерах, нежели в кдкой-либо другой европейской стране» 82. Поэтому в России в отличие от Запада отсутствовало обеспеченное политическими правами представительство, ибо крепостные имели не права, а льготы, которые могли быть отняты. Служилые люди, продолжал ученый, несли военные и гражданские обязанности, посадские и крестьяне были обложены податями и повинностями, вотчинные крестьяне сверх того работали на вотчинника, обеспечивая ему средства, необходимые для службы государству. Когда же государство окрепло, оно перестало нуждаться в таком тяжелом служении и раскрепостило сначала дворян, потом городское сословие, затем крестьян 83. Объявив все сословия крепостными, Чичерин видел различия между ними. Занятия торговлей или промышленностью, писал он, требуют свободы в действиях. Тем более она необходима привилегированным сословиям. Но принципиальным моментом Чичерин считал не сословное неравноправие, а обязательность службы. Советские историки видели в теории закрепощения и раскрепощения сословий прежде всего классовую подоплеку84.4 Конечно, социальные пристрастия Чичерина проявились и в этой концепции. Но исследователи не приняли в расчет одно важное обстоятельство. Ученый весьма расширительно толковал понятие крепостничества. Для него любая обязанность, взятая не добровольно, - это проявление крепостничества. Так, если дворянина отказ от службы лишал имения, то выбора у исто практически не было, а это и есть крепостничество. Думается, что отчасти на позицию Чичерина повлияли политические соображения. Ратуя за постепенное уничтожение сословий и наделений всех равными гражданскими правами, Чичерин учитывал, что дворяне не хотели об этом и слышать. Теория же, согласно которой их предки были привилегированными крепостными, показывала беспочвенность сословной спеси. Тем не менее господствующий класс, как бы он нн зависел от монарха, не может быть крепостным. Поэтому, отмечая большое влияние теории закрепощения и раскрепощения сословий на отечественную историографию вплоть до 1917 г., мы полагаем, что она неверна. Чичерин не учел и различия в положении вотчинников и помещиков, а ведь первые не теряли земли в случае прекращения службы. Видимо, ученый исходил из того, что бояре не отказывались, как правило, от нее, ибо служба влияла на их положение в иерархии. Работы Чичерина по русской истории появились тогда, когда в литературе бушевали споры об общине, и ученый естественно не мог обойти этот вопрос. Если славянофилы утверждали, что община существовала в неизменном виде, что она наша национальная особенность, то Чичерин попытался показать ее эволюцию и утверждал, что община была у всех народов. Этим он сделал шаг вперед в развитии историографии, хотя не со всеми его выводами можно согласиться. Общине ученый посвятил специальные статьи и не раз касался ее в монографиях. Выработав однажды определенный взгляд на проблему, Чичерин уже не менял его, а лишь развивал и дополнял. Первой формой общины, по Чичерину, была кровнородственная община, распавшаяся еще при варягах. Ее сменили вольная и владельческая. Вольная характерна для городов, но укрепилась она только в Новгороде и Пскове. Поскольку при частноправовом строе отношения свободных людей регулировались договорами, то и вольные общины были договорные. В селах вольная община установилась на черных землях. «Существенное ее значение... - писал Чичерин, заключалось в платеже тягла с земли; это одно составляло ей единство и придавало ей Характер общины:*8Г) Во владельческих же общинах единство поддерживалось лишь обязанностями крестьян к землевладельцу. Договорные общины, продолжал Чичерин, оказались не жизнеспособны. Основан ные на личном согласии, они испытывали постоянные раздоры. Даже Новгород не мог самоуправляться и звал посредника извне "*6. Если в дореформенных работах Чичерин акцентировал внимание на несостоятельности вольной общины, то, не отказываясь от этой тенденции и позднее, ученый в книге отношения общинников, он не обнаружил, постольку ничего этого, по его мнению, не было. Не отрицая выборного управления в общинах, Чичерин полагал, что функции выборных заключались не в управлении делами самой общины, а в исполнении распоряжений землевладельцев. Если последние обходились своими приказчиками, то выборных не было вообще. Отсутствие же стремления самих крестьян к объединению, писал ученый, объясняется их склонностью к бродяжничеству. Он не учитывал, что в одиночку, без взаимовыручки, в России того времени, да и многие годы спустя в силу ее природных условий, невозможно было выжить. Говоря о средневековой России, Чичерин указывал, что она выработала две общественные формы: вотчину и общину. Прогрессивную роль сыграла первая, ибо из княжеской вотчины развилось государство. Община же получила развитие только при прямом воздействии власти. На первом этапе государство не располагало достаточным для управления аппаратом и поэтому нуждалось в содействии общества. Ближайшим орудием государства было боярство, но полагаться только на него было нельзя, поскольку бояре скорбели об утраченной независимости, и стремились использовать государство в своих корыстных целях. Поэтому необходимо было привлечь силы всей земли. Указывая на злоупотребления бояр-кормленщиков, Чичерин в то же время подчеркивал, что нельзя преувеличивать происходивший от них вред, ибо при частноправовом строе только личная заинтересованность могла побудить заниматься общественными делами. Так, если бы судьи не получали дохода от суда, то в отсутствие государства преступления оставались бы безнаказанными. То же было и на Западе. Но когда произвол дошел до крайности, появилась необходимость перемен. Поднимавшееся государство этого терпеть не могло, и:;емские выборные были допущены к участию в суде и сборе податей. Но, подчеркивал ученый, расширение функций общины (вольной, разумеется, общины. - JI. //.), особенно проявившееся при Иване Грозном, было не привилегией, а обязанностью, причем тяжелой, ибо ответственность за сбор податей, например, падала на выборных. Недоимки они вынуждены были покрывать собственными средствами, а если их не хватало, то средствами избирателей. «Это было не управление общины собственными делами, а выбор людей «к Государеву делу», на царскую службу. Таким образом общинное начало получило значительное участие в земском управлении; это было явление новое, создание Московских государей»91. В отличие от русских-западные средневековые общины были лишены державных прав, но им было оставлено самоуправление во внутренних делах. " Другими словами, по Чичерину, выборное управление в западных общинах рождалось изнутри и служило самим общинам, а в России - извне и служило либо вотчинникам, либо государству. К общественной самодеятельности русские крестьяне и торгово-посадское население были неспособны и нуждались в длительном государственном воспитании для приобретения этой способности. Согласиться с этим нельзя Но то, что русская монархия в указанное Чичериным время действительно стремилась расширить социальную опору, укрепить центральную власть и подчинить строптивых бояр с помощью земских сил, несомненно. Однако участие общий в государственном управлении, писал Чичерин, было временным явлением. Если кормленщики не соответствовали новому порядку, то и общинное управление т могло стать в его основе. Разрозненное и малозависимое от центральной власти, оно по мере укрепления последней заменялось правлением приказных людей, которое было органом самого государства. Этот процесс шел медленно и бессистемно. Все «три элемента областного правления - кормленщики, общины и приказные люди - существовали рядом...»92 Постоянно такое продолжаться не могло. А поскольку и приказное правление, не имевшее военной власти, оказалось недостаточным для управления, то оно было заменено воеводским, при котором чьяки стали помощниками воевод. Земские же выборные были в XVII в. вытеснены приказными людьми из управления, сохранив за собой только его низшую ступень. Поскольку в XVII в. не существовало разграничения функций в управлении, продолжал Чичерин, то сильные элементы подавили слабые. Воеводы не только фактически отстранили выборных от государственных дел, но и вмешивались в сугубо общинные дела. Но к концу XVII в. общинное управление начало возрождаться в городах. Одним из проявлений средневековья, по мнению ученого, было отсутствие административного разделения городов и сел. Только при Федоре Алексеевиче, писал он, начали понимать, что городская община отличается от сельской и именно в ней необходимы выборные учреждения. Поэтому города были отделены от сел и в них было восстановлено самоуправление93 Причина, вызывавшая коренные изменения, отмечал Чичерин, заключалась в закрепощении. До него и вольные и владельческие общины были поземельные, поскольку подати платили с земли. С закрепощением основой государства стала не земля, а народ. Независимо от местожительства подданные получили постоянные обязанности, что привело сначала к подворной, а затем к подушной подати. Полемизировавший с Чичериным Ю. Ф. Самарин упрекал его в том, что он принял во внимание только юридическую сторону вопроса, суть же в экономической сфере94 Отвечая Самарину, Чичерин подчеркивал, что право и экономика взаимосвязаны и в данном случае первое оказало решающее влияние на второе. Если люди не имеют права уходить с земли, а ее рано или поздно станет мало, то изменения экономических и общественных отношений неизбежны. Малоземелье порождает переделы, а вместо поземельной вводится подушная подать 95 Меняется и характер общины. Ранее владельческая и поземельная, она являлась союзом свободно поселившихся на землях одного владельца людей, временно соединенных общими к нему обязанностями. Теперь община стала сословной и государственной, объединив свон>х членов постоянными обязанностями к государству, которые накладывались на каждого, а земля давалась для их исполнения. Прикрепление сословий к определенному тяглу вызвало различия в положении крестьян и горожан. Пока повинности неслись с зем ли, разницы не было, ибо в городах были те же владельцы, что и в селах, но с появлением сословных общин выявились особенности городского населения, занятия которого были направлены на добывание денег и нуждались хотя бы в от-, носительной свободе. Труд крестьян требовал оседлости, а землевладелец, на которого они непосредственно работали, был посредником между ними и государством. С изъятием городов из частных рук посредники исчезли, а повинности горожан ограничились уплатой денег и службой государству, вследствие чего города образовали свободные общины, а с учреждением магистратов Петром I были постепенно отделены от уездов. Крестьянские же общины стали чисто крепостными. Правда, крестьяне в черносошных волостях имели права, схожие с правами горожан, но государство в своем развитии нуждалось в увеличении собственных средств, а опиралось преимущественно на землевладельцев. Поэтому черносошные села сливались с дворцовыми и вследствие этого теряли самостоятельность. С развитием поместной системы они раздавались помещикам. В результате при Петре I свободные общины сохранились только на окраинах. Причем, подчеркивал Чичерин, существенной разницы между государственными и крепостными крестьянами в поземельном отношении не было. И те и другие были прикреплены к земле и платили подушную подать96 Таким образом, община в России, по Чичерину, сначала была родовой, потом поземельной и, наконец, сословной. Естественно, что он не мог согласиться ни со славянофилами, ни с А. Гакстгаузеном, отстаивавшими неизменность общины. Подводя итог, Чичерин писал: 1) община, сохранившаяся до XIX в., - это не родовая, не патриархальная, а государственная, которая возникла не самостоятельно, а была создана правительством; 2) она не сходна с общинами других славянских народов; 3) она создана так же, как и весь государственный и общественный быт России; средневековая община не имеет общего с современной; 4) государственная община создана прикреплением к земле и введением подушной подати97 Воззрения Чичерина не могли не вызвать полемики. Так, еще в 1856 г. К. Д. Кавелин опубликовал отзыв на «Областные учреждения России в XVII веке». Давая высокую оценку труду бывшего ученика и заявляя о своей солидарности с его взглядами на историю XVII в., он оспаривал ряд положений Чичерина, посвященных предшествующему времени. Разделяя его мнение о служебном характере сословий, Кавелин не согласился с тем, что они созданы государством. Заролы ши сословий были, писал он, до образования государства. Общины же тогда имели большое значение: они сменяли и приглашали князей, а при благоприятных условиях добивались политической самостоятельности. Лишь усиление Московского государства ликвидировало постепенно политическую роль общин. Но и тогда общинный дух не угас. «Минин был результатом этой спасительной и патриотической деятельности общин...»98. Возможно ли, спрашивал Кавелин, чтобы Иван IV, привлекая общины к местному управлению, не опирался на предыдущий опыт, чтобы выборное начало, неотделимое от общины, было ранее неизвестно и создано распоряжением монарха? Думается, что эти рассуждения убедительнее чнче- ринских. После 1612 г., продолжал Кавелин, государственная роль общин прекратилась, а сами они распались на отдельные сословия, сохранив только слабые следы былого в низших классах. Окончательно сословия были сформированы обложением каждого из них определенными повинностями. По мере развития государства служебный характер сословий стал исчезать". Как видим, теорию закрепощения и раскрепощения сословий, пусть и в измененном виде, Кавелин принял. Что же касается его представления о распаде общины на сословия, то оно неверно. Последняя работа по русской истории, написанная Кавелиным десять лет спустя после его отзыва на монографию Чичерина, отразила возросшее научное влияние ученика на учителя. И это несмотря на разрыв личных отношений. Кавелин писал, что вплоть до XVII в. городское и сельское население «жило вполне под частным правом или под произволом княжеских слуг и кормленщиков... Переходы с места на место, договоры не с обществом, а с владельцем делали маловероятным существование самостоятельной жизни городских и сельских общин. «Таким образом, до XVII века мы не имеем никаких известий об общинной жизни великорусского народа, а те сведения, которые дошли до нас, делают существование прочного общинного быта невероятным...> Складываться же он начал под влиянием крепостного права. «Профессор Чичерин, - подчеркнул Кавелин, первый указал на податное, финансовое, * тягловое происхождение наших городских и казенных сельских общин» 100 Главным критиком воззрений Чичерина на общину был историк-славянофил И. Д. Беляев. Полемика этих ученых вызвала большой научный и общественный резонанс. Она оказалась в поле зрения В. И. Ленина, который, по воспоминаниям члена Петербургского «Союза борьбы за освобождение рабочего класса» М. А. Сильвина, «высоко ценил (Чичерина. - Л. И.) как реалиста, чуждого всякой романтики в вопросах научного исследований»101. Не прошел мимо дискуссии и К- Маркс, негативно оценивший воззрения Чичерина на общину102. Однако корреспондент Маркса Н. Ф. Даниельсон признал правоту теоретика государственной школы 103 И. Д. Беляев, отстаивая неизменность общины, утверждал, что в основе соединения людей в нее лежит народный дух, склад русского ума104 Отвечая Беляеву, Чичерин, в сущности, ничего не сказал нового по сравнению с высказанным им ранее. Возвращаясь к вопросу об основных чертах общинного быта XIX в., он писал, что главное его отличие от быта других народов в отсутствии собственной земли, а его сущность заключается: 1) в уравнительном землепользовании всех членов общины, которое поддерживается переделами земли; «2) в отсутствии права свободного распоряжения как отдельными участками, так и всею общинною землею». Ни первого, ни второго в древности, по мнению Чичерина, не было. Организация же внутреннего устройства общины была осуществлена лишь при Екатерине II и продолжается по сей день. В заключение, в пику Беляеву, Чичерин писал, что наша община не товарищеская, не мирская, ка"к полагают славянофилы, а государственная. Что же касается русского духа, то он выразился не в общинности, а.«преимущественно в создании государства» 105. Если в решении главной проблемы дискуссии: была ли община неизменной или нет, прав оказался Чичерин, то в ряде вопросов обоснованнее была позиция Беляева. Так, он справедливо отстаивал способность крестьянства к самоуправлению. Отрицая господство частноправовых отношений в средневековой Руси, он верно считал русских князей государями, а не частновладельцами, не соглашался с тем, что суд кормленщиков был их частным делом. На эту же ошибку Чичерина указывал и Ю. Ф. Самарин, писавший, что в современной Англии военные чины продаются и покупаются, но это не означает, что англичане не понимают общественного значения военной службы. Вместе с тем оппоненты Чичерина не всегда внимательно изучали выдвигаемые им положения, на что ученый неоднократно обращал внимание. Так, Беляев необоснованно приписал ему непонимание того, что Иван IV привлек к местному управлению выборных от общин с целью ослабления боярства. В некоторых вопросах Беляев и Чичерин были правы только частично. Первый, например, полагал, что русский менталитет определяется об- щинностью, а второй - государственностью 106 Если под об- щинностью в данном случае понимать коллективизм и стремление к социальной справедливости, то Беляев прав, но прав и Чичерин, ибо государственность тоже свойственна русскому национальному самосознанию. Ответ Чичерина на замечания Беляева побудил последнего опубликовать еще одну статью, где он оспаривал аргументы соперника, но принципиально новых положений не внес. Споры с Чичериным ускорили работу Беляева над его главным произведением, ставшим первым монографическим исследованием истории крестьянства и положившим начало систематическому изучению этой важнейшей проблемы107 Но ни новая статья, ни монография Чичерина не убедили. Н. И. Цимбаев показал, что во время этой дискуссии выходят несколько историко-публицистических статей С. М. Соловьева, направленных против славянофильства. Естественно, что в вопросе об общине он поддержал Чичерина108. До крайности довел положения Чичерина шедший вслед за ним историк-государственник В. И.-Сергеевич, который не только считал, что община была создана правительством для обеспечения круговой порукой своевременной уплаты податей, но и доказывал, что в Древней Руси ее вообще не было. Возникла же она по распоряжению Ивана III, а ее первые зародыши можно обнаружить лишь в XIV в.109 Академик Б. Д. Греков не без основания усмотрел в концепции Сергеевича политическую подоплеку: поскольку община в представлении многих революционеров была ячейкой социализма, то Сергеевич, отрицавший ее существование в древности, стремился нанести удар по социалистическим теориям ио. Сторонником позднего происхождения общины был П. Н. Милюков111. Несколько иной была точка зрения А. Д. Гра- довского. Он полагал, что общиньц возникли самостоятельно, для собственных экономических нужд, но позднее ими воспользовалось государство. С установлением всеобщего закрепощения изменились и общины. Выполнение же ими государственных функций не укрепило, а лишило их самостоятельности112. Н. П. Павлов-Сильванский, отметив в современной ему общине два составных элемента - мирское самоуправление и общинное землевладение с переделами земли, указывал, что историки сосредоточили внимание на втором элементе, вокруг которого и вели споры. Сторонники исконности переделов, прежде всего Беляев, были опровергнуты, поскольку было доказано, что переделы впервые появились в XV-XVI вв. в результате помещичьего и государственного влияния, но оппоненты сочли, что раз переделы позднего происхождения, то такова же и община113. Указав в числе оппонентов Милюкова, Павлов-Сильванскии обошел Чичерина, который первым доказал различие между новой и древней общиной, но не отрицал существования последней. Таким образом, в изучении общины Чичерин оставил заметный след в историографии. Во-первых, он доказал, что община не существовала в неизменном виде, а эволюционировала, пройдя ряд этапов. Во-вторых, он оказал серьезное влияние не только на историков государственной школы, но и на другие направления в историографии. В-третьих, внутренняя жизнь общины осталась для Чичерина недоступной. Если Беляев ошибался, полагая, что общинный дух, самоуправление не менялись, то Чичерин ошибался еще больше, игнорируя этот дух, а крестьянское самоуправление сводя до инструмента для собирания податей, выполнения распоряжений барина и государства. Особое место среди критиков Чичерина занимал Н. Г Чернышевский. Рассматривая общину как предпосылку социализма, он, естественно, не мог согласиться с идеей ее государственного происхождения. Доводы Чернышевского, в отличие от Беляева, были чисто умозрительные, не подкрепленные источниками, но анализ выдвинутых Чичериным положений и вывод о невозможности создания общины правительственными распоряжениями выглядят вполне логично. Однако политические расчеты побудили Чернышевского отрицать эволюцию общины. Полемизируя с Чичериным, полагавшим, что неподвижность общин возможна только в неразвитом обществе, он утверждал, что подобный довод не доказательство. Историческое развитие начинается «с передовых классов» и очень медленно «достигает низших слоев народа... Факты доказывают, что историческими деятелями у нас доселе были только высшие сословия и, отчасти, города; о народе история упоминает редко...»114. Как видим, вопреки утверждениям советских историков, Чернышевский далеко не всегда рассматривал народ как созидательную силу на протяжении всей русской истории. Критиковавший воззрения Чичерина на общину Чернышевский (заметим, что критика носила доброжелательный характер) обратил внимание и на общеисторическую концепцию ученого, наиболее полно изложенную в его магистер ской диссертации. В советской историографии позиция Чернышевского освещалась через призму борьбы с буржуазной наукой. Так, А. Н. Цамутали утверждает, что Чернышевский «написал резкую и обстоятельную рецензию на книгу Чичерина об областных учреждениях...». Он также ссылается на выводы В. Е. Иллерицкого, согласно которым Чернышевский показал антинародный характер самодержавия, а итогом его борьбы против либеральных историков, прежде всего против Чичерина, было разоблачение их представления о надклассовой природе самодержавия, на основе документального материала, содержащегося в их же книгах115. Но ни резкой, ни обстоятельной рецензия не была. Цамутали и Илле- рицкий не учли, что в ней Чернышевский боролся не против Чичерина, а за него. Он заметил незаурядный талант ученого уже в первой его статье об общине. Диссертация окончательно убедила Чернышевского в правильности своего вывода. Ему было известно, что охранители рассматривали работу Чичерина как попытку дискредитировать допетровскую администрацию и долго препятствовали защите. Учтя все это, Чернышевский попытался привлечь ученого в свой лагерь. Отсюда многочисленные комплименты, указания на замечательный талант Чичерина, на то, что он в течение нескольких месяцев добился известности, которую другие дарования приобретают за несколько лет, что он сразу занял первые ряды в науке. «В его сочинениях обнаруживается светлый и сильный ум, обширное и основательное знание, верный взгляд на науку, редкая любовь к истине, благороднейший жар души; он имеет дар прекрасного изложения. Если, при таких силах, он не сделается в скором времени одним из корифеев наших, то разве в том случае, когда покинет ученую деятельность. Если же он будет продолжать трудиться для науки с тою ревностью, как начал, то, без сомнения, деятельность его составит эпоху в развитии науки, которую он избрал главным предметом своих занятий»116. Единомышленники Чичерина были сдержаннее в комплиментах. Заметим, что Чернышевский принял основное содержание монографии, но не согласился с общими выводами автора и в рецензии подчеркивал, что ученый безупречен в собственных изысканиях, посвященных специальным вопросам, но общей концепцией истории России не занимался и поэтому заимствовал существующую, ошибочность которой проявилась в его выводах. Под нею Чернышевский явно подразумевал официальную концепцию. Однако если другие, указывал он, под ее влиянием ошибались и в частных вопро сах, то Чичерин решал их самостоятельно. Отсюда его блестящий успех. Дело остается за тем, чтобы проявить самостоятельность и в общеконцептуальном плане. Конечно, Чернышевский приветствовал не любую самостоятельность, а только ту, которая подрывала устои. Будучи достаточно тонок, чтобы не призывать прямо Чичерина стать на его сторону, он «всего лишь» брался «разъяснить» ему, где его истинный путь. Однако общие выводы Чичерина вытекали из его специальных исследований. Весьма уязвимы и выдвинутые положения самого Чернышевского. Он писал, что удельная система была создана князьями, народ же им только подчинялся, но сам желал единства. С объединением вокруг Москвы жители вновь присоединенных земель тут же забывали, что когда-то жили врозь, и помнили только то, что они русские117 Но ведь тезис Чичерина о князьях как о единственно созидающей силе этим не был поколеблен. К тому же мнение Чернышевского о том, что желал народ, не подкреплялось в его работе никакими данными. Надежды Чернышевского на демократизацию Чичерина не оправдались. Его столкновение с Герценом, появление новой книги наглядно свидетельствовали, что он враг радикальной ломки общественных устоев, и тон Чернышевского кардинально меняется. Талант Чичерина не вызывал у него сомнения, но раз Чичерин оказался в другом лагере, то вождь демократов решил уничтожить противника и как ученого, и как публициста. Он представил сто как человека, возомнившего себя непогрешимым мудрецом, высокомерно присвоившим себе право оценивать убеждения других и выносить нм приговор. Между тем он несостоятелен как публицист, ибо совершенно не знает общества, к которому обращается. Кажется, он «готов доказывать готтентотам вред одностороннего увлечения учеными занятиями, доказывать рыбам опасность излишней болтливости, предостерегать белого медведя от пристрастия к тропическому климату»118 Можно перечислять и другие эпитеты. Несостоятелен Чичерин, по Чернышевскому, и как ученый, ибо не разбирается в вопросах, ставших главным.предметом его исследования, - демократии, централизации и бюрократии. Тем не менее Чернышевский оставлял Чичерину шанс на исправление, заявляя, что источник его заблуждения в некритически воспринятой реакционной литературе. Однако надежды на благоприятный исход Чернышевский не питал119. В дореволюционной демократической литературе утверди: лась мысль о превосходстве Чернышевского над его противниками, включая, разумеется, и Чичерина. Так, Н. Ф. Даниельсон, обращая внимание К. Маркса на статью вождя революционной демократии «Г Чичерин как публицист», писал: «Это блестящая критическая работа, в которой автор с едким юмором опровергает главные мысли Чичерина»120 Советские историки восприняли этот подход, и в соответствии с ним Цамутали вслед за Иллерицким подчеркивал, что Чернышевский раскрыл антидемократическую сущность Чичерина 121. Однако говорить о победе Чернышевского над Чичериным нет оснований. Во-первых, победителем он мог казаться в глазах «прогрессивной» общественности, но пепрогрессивная видела его неприкрытую необъективность. Во-вторых, сущность своих взглядов Чичерин раскрыл сам и сделал это основательнее, чем кто-либо. Так что заслуги Чернышевского в этом нет. В-третьих, Цамутали и Иллерицкий полагали, что признание Чичерина антидемократом - это убийственная оценка. Мы же считаем, что именно демократы нанесли тогда ущерб стране. Солидное место в наследии Чичерина заняла проблема представительных учреждений. Тщательно изучая зарубежные учреждения, ученый, естественно, |у не мог обойти земские соборы, которые, по его мнению, больше всего походили на французские Генеральные штаты. Но, подчеркивал он, в условиях самодержавия и закрепощения сословий земские соборы имели гораздо меньшее значение, чем сходные учреждения на Западе. Были исключения вроде собора, избиравшего новую династию, но они были редки. На соборах, в отличие от Запада, не было и речи о полнтическах правах пли вмешательстве в государственные дела. Они оставались чисто совещательными и созывались, когда правительство находило это нужным. Ни инструкций избирателей, ни законодательной деятельности, только ответы различных чинов на заданные правительством вопросы, да и то ответы были нередко внушены правительством. Бедность содержания соборов наглядно свидетельствовала, что они не играли существенной роли в государстве 122 Дважды, продолжал Чичерин, верховная власть оказывалась в руках народа. Сначала - после пресечения династии Рюриковичей, затем - на Земском соборе 1613 г. Причем на последнем она в буквальном смысле принадлежала народу, поскольку среди выборных были крестьяне. Однако народные избранники не считали себя верховной властью и «созывались как будто единственно для того, чтобы угадать назначенного Богом царя»123 Ни об ограничении царских прерогатив, ни об обеспечении гражданских прав они не думали. Лишь немногочисленные бояре желали ограничения от произвола, но земля справедливо предпочитала самодержавие олигархии. Ограничения вводились только при Василии Шуйском, а по договору об избрании на престол Владислава предусматривалось их расширение. Но все эти попытки провалились, поскольку в первом случае сказалось недоверие к боярам народа, а во втором - нежелание последнего иметь царем поляка. Есть сведения, указывал Чичерин, что ограничительная запись была взята с Михаила, но даже если это и было, то никакого влияния на государственные дела она не оказала и никто на нее не ссылался. Однако неограниченная царская власть нуждалась в содействии земли, поэтому земские соборы при Михаиле были бесправны и вышли за совещательные рамки124. Но это продолжалось недолго, и они сначала вновь стали совещательными собраниями, а затем были отменены. Причина этого, разъяснял Чичерин, заключалась в чрезвычайной слабости общественных связей, в силу чего сословное представительство возникло не вследствие внутреннего развития общества, как на Западе, а было создано сверху государством для правительственных нужд. Более того, фактически на соборах была представлена не земля, а московские чины с добавлением иногородних дворян и детей боярских, находившихся на службе в Москве. Горожане также были представлены москвичами. Следовательно, Москва заменяла собою государство, что свидетельствовало об отсутствии понятий о правильной организации. В период Смутного времени нависшая над страной смертельная опасность пробудила общественную самодеятельность, но по мере стабилизации положения она стала угасать. Государство же, напротив, укреплялось и с накоплением собственных сил все менее нуждалось в соборах. В середине XVII в. одновременно с ликвидацией сословно-представительных учреждений в Европе они исчезли и в России. В последней это осуществилось легче, чем на Западе, ибо русская монархия была сильнее западной, а представительство - слабее. Поэтому «земские соборы исчезли не вследствие сословной розни или опасений монархов, а просто вследствие внутреннего ничтожества»125. Правда, продолжал ученый, от отдельных сословий собрания выборных созывались и позднее, но они носили другой характер. Последним из них была Уложенная комиссия Екатерины II. Но в развитии законодательства эти собрания никакой роли не сыграли, поскольку выборные были способны обсуждать готовые проекты, но не составлять законы. Поэтому такие учреждения имели меньшее значение, нежели земские соборы. И те и другие - свидетельство чрезвычайной слабости русского представительства, что естественно при крепостном строе. «Царь совещался с подданными, как помещик с своими крепостными, но государственного учреждения из этого не могло образоваться» 126. Лишь с раскрепощением дворянства в русском государстве появляются понятия «свобода» и «право». Пока же огромное большинство населения - крестьянство было закрепощено, они не могли развиваться. Только освобождение крестьян, подчеркивал Чичерин, создало предпосылки для появления представительных учреждений. Но политическая свобода не вытекает непосредственно из личной. Меньше всего к ней готов народ, только что вышедший из крепостной зависимости. Поэтому необходимо медленное и постепенное создание условий, «без которых введение представительного устройства может породить только смуту» 127 Как видим, работа Чичерина органически содержала в себе как научный, так и политические аспекты. Она появилась в период общественной борьбы по вопросу о будущем политическом устройстве России. Ученый не соглашался ни с поборниками сохранения абсолютизма на вечные времена, ни с жаждавшими его скорейшей замены. Первым он доказывал, что элементы представительства у нас были, следовательно, Россия - европейская страна и рано или поздно придет к конституционному режиму. Вторым говорил, что историческое представительство было ничтожно по своему содержанию, а поэтому все придется создавать практически на пустом месте. Отсюда неизбежен долгий и трудный процесс, подстегивать который опасно. Научная и политическая актуальность истории земских соборов породила обширную историографию проблемы. Поскольку она глубоко освещена Л. В. Черепниным 128, то мы ограничимся выяснением роли в ней Чичерина. В. О. Ключевский, также исследовавший проблему земских соборов, посвятил свою работу Чичерину, в которой писал, что тому «принадлежит едва ли не первое по времени цельное и превосходное изображение устройства, деятельности н значения земских соборов, основанное на изучении актов этого учреждения, какие были известны в то время. После этого образцового опыта ряд других исследователей продолжал изучение земских соборов, оспаривал, поправлял пли подтверждал взгляд на них, высказанный г Чичериным, пересматривая те же самые акты» 129 В исследовании самого Ключевского были учтены новые, не известные его предшественнику источники, однако выводы п суждения были в немалой степени схожи с чичерин- скпми. По он ошибался, полагая, что научная постановка проблемы принадлежит Чичерину. Мы разделяем мнение Черепнпна о приоритете здесь Соловьева. Чичерин, подчеркивал Черепнин, первый «поставил изучение земских соборов на почву сравнительно-исторического метода С появлением труда Чичерина вопрос о сходстве или различии между русскими земскими соборами и западными сословнопредставительными учреждениями стал предметом оживленной дискуссии в исторических трудах» 130 По обоснованному мнению Черепнина, дореволюционная историография делилась на два направления. Для первого характерно изучение земских" соборов на основе их сопоставления с западными сословно-представительными учреждениями, для второго - рассмотрение соборов как самобытного института, отличного от западных131. Чичерин был родоначальником первого направления. Этим и определяется его роль в историографии проблемы. Первоначально оно состояло из ученых, настаивавших на слабости представительного начала в России. Позднее возникла другая разновидность направления, сторонники которого максимально сближали земские соборы и сословно-представительные учреждения Запада. Отсюда неизбежность полемики. Пожалуй, наиболее острым критиком Чичерина был II. П. Павлов-Сильванский, опиравшийся на"предшествовавшие ему исследования о земских соборах В. И. Сергеевича, В. Н. Латкина и С. Ф. Платонова. По его мнению, устройство и полномочия земских соборов были сходны с аналогичными учреждениями Запада, за исключением английского парламента, да и то в более поздний период. В отличие от последнего Земский собор не имел конституционных гарантий, но их не имели и французские Генеральные штаты, и немецкие ландтаги. Представление же Чичерина о бедном содержании соборов, подчеркивал историк, проистекало от незнания острой социальной борьбы на них, вскрытой Платоновым 132. Решительно отрицавший мнение Чичерина о внутреннем ничтожестве соборов, Павлов-Сильванский был прав. Конечно, его рассуждения о социальном аспекте проблемы имели уязвимые стороны, но Чичерин, связавший происхождение земских соборов только с правительственными нуждами, ошибался больше. Вместе с тем Павлов-Сильванский чрезмерно сближал русские и западные представительные учреждения и практически оставлял без внимания различия. Диаметрально противоположным был подход к земским соборам славянофилов, видевших в них союз царя с народом, проявление русского национального бытия. В рассуждениях таких славянофилов, как К. С. Аксаков, было немало наивного, а выдвигаемые ими положения нередко не имели достаточного обоснования 133. Это облегчало их критику. Но рациональное зерно в рассуждениях славянофилов было. Подводя итог, скажем, что со времени появления работы Чичерина наука в изучении истории земских соборов сделала огромный шаг вперед, но спорных и нерешенных вопросов немало. Однако в любом случае труд Чичерина остается важной вехой в историографии. Накануне петровских преобразований процесс формирования органов управления, по мнению Чичерина, зашел в тупик. Отсутствие системы в законодательстве привело к административному хаосу. Более того, российское государство управлялось не на основании законов, а распоряжениями, которые отдавались отдельным должностным лицам. В результате случайная практическая потребность вызывала в одном месте одно распоряжение, а в другом другое. Такое положение, по Чичерину, отнюдь не свидетельство недомыслия царей. Оно порождено господством частного права. Но если в частном хозяйстве такой порядок уместен, ибо в нем все держится на личном контроле хозяина, то в обширном государстве такое управление несостоятельно. Необходимо было законодательство, учитывающее общегосударственные потребности, но возникнуть эмпирическим путем оно не могло. Нужна была теория, способная «дать ключ к систематическому устройству государственного организма...» Поскольку же русское государство образовалось не в результате соглашения различных общественных слоев, а создано одной властью, постольку все в нем необходимо было строить на теоретической основе. Но именно теоретического образования и не хватало государству, а возникнуть самостоятельно оно не могло. Отсюда необходимость заимствования. Западные народы взяли его из римского права, мы же должны были взять его у них134. Возникшую проблему решил Петр I, и в этом его величие. Чичерин особо подчеркивал, что Петр не только не был разрушителем традиций, но, напротив, продолжал дело московских государей. Не вследствие внешнего влияния, а в результате внутреннего развития Россия дошла до необходимости просвещения, что и осознал Петр I. «Да, велика была древняя Россия, ибо она могла произвести Петра!» Он был призван «к осуществлению тех идеалов государства, которые смутно носились в голове московских царей»135 Приведенные здесь высказывания Чичерина свидетельствуют, что ученый отстаивал закономерность петровских преобразований и в этом смысле превосходил тех своих предшественников, которые видели в них дело одного Петра. Но сосредоточение всего внимания на функционировании и эволюции административного механизма было серьезным недостатком. Однако-неверно судить о воззрениях Чичерина только по этим высказываниям и не, учитывать их дальнейшую эволюцию. В: Е. Иллерицкий, освещая в «Очерках истории исторической науки в СССР» воззрения Соловьева на петровские преобразования, писал, что первоначально он расценивал их как крутой поворот в истории, как революцию сверху. Позднее, в связи с поправением политических взглядов, подчеркивал эволюционный характер деятельности Петра, поддерживал общую всем государственникам формулу: «Народы в своей истории не делают прыжков». Аналогичные мыс^и, по мнению Иллерицкого, были высказаны Чичериным‘в письме к Герцену в 1856 г.136. Действительно, там было такое, но в том же письме Чичерин указывал на революцию, как на следствие упорной охранительной системы137 Позднее он снял имевшиеся у него противоречия. И, ратуя за эволюционный путь развития, указывал, что он возможен лишь при способности общества к обновлению. Но, писал ученый, «чаще всего господствует неразумный застой, за которым следуют внезапные скачки»138 Будучи диалектиком, он полагал, что-историческое развитие идет не путем органического роста, а через борьбу старого с новым. Однако признание скачков не означает, что их надо ждать с покорностью обреченных. За эволюционный путь, как за самый выгодный, надо бороться. Проводниками назревшего нового должны быть, считал ученый, сами власти. Но, к сожалению, они редко проявляют прозорливость. И дело не в интеллектуальной слабости, а в связи личных интересов законодателей со старым порядком. Отсюда защита старого до проявления его полной несостоятельности. Поскольку изменение старого уклада всегда задевает чьи-то интересы, порождая сопротивление, постольку только сильное правительство способно проводить преобразования и усмирять волнения. Наибольшую сложность представляют преобразования, ведущие к изменениям общественного строя. Их время составляет критическую эпоху в народной жизни. Менее глубоки преобразования, «имеющие в виду умножение государственных сил», но поскольку они зависят от состояния общества, то их быстрый рост невозможен без побуждения его к напряженной деятельности. Следовательно, «и эти реформы могут, при известных условиях, дать народной жизни совершенно новый толчок. Таково... было значение реформ Петра Великого» 139 Цель Петра, считал Чичерин, заключалась в создании сильного государства, не уступающего европейским. Для этого надо, было получить выход в море, но первое же сражение показало неподготовленность России. Нужны были войско, флот, а на них требовались деньги и люди.. Однако из-за татарского ига Россия была бедна и тем, и другим. Поэтому, напрягая же силы страны, Петр насаждал промышленность, торговлю, просвещение. Прошлое России дало закрепощение сословий. Петр сумел использовать доставшийся ему покорный материал на пользу отечества, разбил его косность и просветил его светом науки. Тем самым Петр подготовил соотечественников к будущему восприятию свободы 140. Критики Петра, продолжал Чичерин, не решаясь опровергнуть свершенного им дела, считают, что оно могло бы совершиться не так круто и без насилия. Чичерин допускал такую возможность, но полагал, что в таком случае опутанному холопскими отношениями русскому государству понадобились бы века для сближения с Европой, а его полу- азиатский быт сохранился бы навсегда. Как видим, Чичерин показал экономическую, культурную и военную обусловленность петровских преобразований. Однако, как и другие государственники, оставил в тени цену, которую пришлось уплатить за них народу, наличие целого ряда вредных мероприятий, грубого насилия, нередко не ускорявшего, а замедлявшего введение действительно нужного. Нежелание всерьезч вникнуть в теневые стороны петровского правления вело к тому, что в "данном вопросе государственники уступали даже тем ученым, которых они превосходили на целый порядок. Тот же Н. М. Карамзин во многом справедливо упрекал Петра I за чрезмерное подражание Европе, за высмеивание русских обычаев, ведущее к утрате национального самоуважения, за неоправданное гонение на русское платье и бороды, которые не мешали усвоению просвещения, за ущемление церкви. Карамзин понимал необходимость заимствования лучших европейских достижений, но, наблюдая современное ему общество, не без основания опасался, что увлечение Европой зашло за черту благоразумия. «Некогда называли мы всех иных европейцев неверными, теперь называем братьями; спрашиваю: кому бы легче было покорить Россию - неверным или братьям?»141. Чичерин же считал европейцев старшими братьями. Дело, начатое Петром, по мнению Чичерина, было завершено Екатериной II. Ее завоевания превратили Россию в великую державу. Царица проявляла заботу и о внутреннем благоустройстве, а теоретические знания умело сочетала с государственной предусмотрительностью. Поэтому, прежде чем претворять теорию в жизнь, она решила изучить потребности страны, созвав для этого Уложенную комиссию. Знакомство с ее членами, с их дебатами убедило царицу в том, что об изменении общественного строя не может быть и речи. Оно было бы возможно при наличии средних классов. В России же полностью преобладали дворяне. На них царица и сделала ставку 142. В советской историографии подчеркивалось лицемерие Екатерины II в социальной политике, прикрытие продворян- ского курса мнимопросветительской демагогией. Конечно, лицемерие было присуще императрице, но преувеличивать его нельзя. Если бы она обнаружила в стране реальную силу помимо дворянства, то она бы ею воспользовалась, но, поскольку ее не оказалось, Екатерина II ради укрепления собственной власти удовлетворила все чаяния дворянства. С теоретической точки зрения, писал Чичерин, вслед за Жалованными грамотами дворянству и городам следовало бы освободить крестьян. Но, понимая это, императрица видела практическую неосуществимость этой задачи. Государственный строй держался на дворянстве, следовательно, ослаблять материальную базу последнего, основанную на прикреплении крестьян, было нельзя. Проявив государственную мудрость, она, напротив, «распространила крепостное право и на Малороссию, с целью теснее слить ее с Россией. Мало- российские помещики охотно отдали свои местные привилегии взамен полученного им крепостного права» 143. Последнее высказывание не согласуется с исторической концепцией самого же Чичерина. Если Россия вступила в полосу постепенного раскрепощения сословий, то ввиду невозможности освобождения крестьян, по политическим соображениям, по крайней мере, не следовало расширять крепостничество. Оно же не только расширялось, но и ужесточалось, о чем Чичерин не писал. Несомненный рост могущества русского государства заслонил от него оборотную сторону успехов. Екатерина II действительно сумела превратить дворянство в свою опору. Добилась она и необходимой консолидации украинского дворянства с великорусским. Но достигалось это за счет народа. Подчеркнем, что царица не ввела крепостное право на Украине, а только завершила процесс его оформления, который шел задолго до нее144, и, как убедительно показал Н. И. Ульянов, решающую роль в нем сыграли украинские помещики 145. Чичерин не обратил внимание на это обстоятельство, а оно очень важно. Его современник Н. И. Костомар9в писал, что дворянство, и крепостничество, расколовшие некогда единую украинскую нацию, были искусственно созданы русским правительством ради укрепления своего господства над Украиной 146 Позднее эту идею довели до крайности шовинисты-самостийники. Большинство из них были выходцами из украинского дворянства, но обвинять предков за крепостничество они не собирались. Учтем, что отношения центра с украинской верхушкой складывались непросто, и окончательно решить эту проблему Екатерине II, вопреки мнению Чичерина, не удалось. Если трудящимся Великой и Малой Руси нечего было делить между собой, то позиция украинского дворянства была двойственной. В своем большинстве оно было потомками казацкой старшины, сформировавшейся в период польского владычества. Старшины ненавидели польских панов, но хотели жить, как они, - самовольно и самовластно. Заслуги казачества, включая старшину, в борьбе за освобождение Украины несомненны, но полуанархист- ская вольница не могла создать прочного общественного быта и мешала обретению независимости. Понимая недостаток собственных сил, наиболее дальновидные старшины, прежде всего Б. Хмельницкий, стремились к воссоединению с Россией. Но оно не могло быть безболезненным, ибо старшины хотели московской помощи, но не желали московского правления, а этого не потерпело бы ни одно централизованное государство. Конечно, увидеть в этом конфликт деспотизма с демократией, особенно если это отвечает политическим расчетам, соблазнительно, но это антиисторический подход. Великорусия была окружена не менее могущественными врагами, нежели Украина, но благодаря концентрации сил, готовности народа жертвовать личными интересами сумела выстоять и создать могучее государство, которое при всех его недостатках обеспечило национальную и религиозную независимость. Без него и Малая и Белая Русь остались бы в вечной кабале. Старшины же и реестровые казаки готовы были отдать жизнь за родину, но поступиться волей, выдаваемой ими за свободу Украины и бывшую на самом деле присвоенным ими правом на своеволие и буйство, они не хотели. Положение усугублялось тем, что в отличие от донских казаков украинские на протяжении длительного времени имели дело не со своим, а с польским государством, что порождало у них антигосударственные настроения, преодолеть которые было нелегко. Во многом из-за них Польша, не превосходившая Украину ни материальными, ни людскими ресурсамл, держала ее в подчинении, несмотря на военную доблесть казаков. Гипотетически можно предположить, что старшинам при благоприятных обстоятельствах удалось бы создать свое государство, но оно напоминало бы Речь Посполитую, а этот тип государственности был обречен. Н. И. Ульянов убедительно показал, что идеализация казаков беспочвенна, а представление об установлении ими демократии на Украине является мифом147 Историка стоит упрекнуть за преувеличение теневых сторон казачества и недооценку его заслуг, но его мнение о том, что именно народ стремился к воссоединению, а старшины занимали двойственную политику и что угли сепаратизма тлели среди их потомков, справедливо. Еще С. М. Соловьев, анализируя ситуацию на Украине после смерти Б. Хмельницкого, писал: «Присоединение к S Москве было делом народного большинства, и большинство это до сих пор не имело никакой причины раскаяться в своем деле». Старшину же и украинская шляхта, тяготившиеся подчинением Москве, опять потянулись к Польше148. Это во многом предопределило потерю Правобережной Украины И Белоруссии. Опиравшиеся на чужеземцев предатели сумели увлечь за собой и часть казаков. Расплачиваться за это пришлось народу. Польша не знала централизованного деспотизма, но царившая там воля была панской, обрекавшей простого человека на бесправие, на перспективу в любую минуту оказаться на колу. Учтя все это, украинский народ не пошел позднее за Мазепой, предпочтя власть Пет- pa I, а ведь его рука была тяжелее руки Алексея Михайловича, при котором Украина воссоединилась с Россией, В потере Правобережной Украины и Белоруссии отчасти повинно и российское правительство, в ряде случаев навлекшее на себя справедливое недовольство. Однако обоюдовыгодный компромисс был вообще невозможен, ибо самодержавная власть и казачий суверенитет несовместимы. Поэтому уничтожение Екатериной II гетманского правления было естественным и исторически оправданным завершением процесса укрепления центральной власти. Но часть потомков старшины не примирилась с этим и тлеющий сепаратизм находил в них почву. Мы уже писали о близорукой политике правительства, оставившей на Украине и Белоруссии польских помещиков. Пользуясь снисходительностью русских властей, последние вели целенаправленную русофобскую пропаганду и всячески способствовали вызреванию украинского сепаратизма. Н. И. Ульянов отмечал большую роль в становлении сепаратизма польских идеологов. Из их работ самостийники почерпнули многие идеи и аргументы 149. Логика поляков понятна. Развал единой Руси открывал возможность для восстановления Польши. Главное усилие поляки и сепаратисты направляли, по словам Ульянова, на внедрение общественное сознание мысли о том, что украинцы не русские. Сначала появилось представление о двух ветвях русского народа, потом - об отдельных народах, наконец, об их противоположности. Русские же власти либо безучастно наблюдали за происходящим, либо пытались противодействовать, но крайне непоследовательно и неудачно. С марксистской точки зрения такая политика объясняется классовыми соображениями, по нашему же мнению, она следствие утраты национальных ориентиров. Никакая классовая солидарность не помешала Ивану III выселить новгородскую элиту и этим покончить с вековым новгородским сепаратизмом. Жестокость такой акции несомненна, но она отвечала интересам отечества, включая и интересы трудового населения Новгорода. Если бы Екатерина II или ее наследники, вместо того чтобы искать подходы к перманентным смутьянам, поступили бы так же, то поколебать единство России стало бы невозможно. К сожалению, Чичерин никогда, в отличие от Соловьева, не занимался историей Украины, и это оФрицательно сказалось на его общерусской концепции. Завершая рассмотрение исторических взглядов Чичерина, необходимо сказать следующее. Ему принадлежит видное место в отечественной историографии, и определяется оно прежде всего тем, что ученый был главным теоретиком государственной школы. Отличительной особенностью Чичерина как историка было то, что его суждения основывались на источниках. Это признавали и его научные противники. Однако его приверженность к документальному обоснованию имела и слабую сторону. Исследователь такого уровня- не мог не понимать недостаточность источниковой базы науки того времени. Отсюда должна бы вытекать осторожность в выводах. Чичерин же нередко проявлял безапелляционность в выводах, полагая, что раз нет письменного свидетельства, то нет и явления. Это порождало нередкие расхождения между теорией общественного развития Чичерина ц его суждениями о русской истории. Ученый объяснял это своеобразием России, а само своеобразие рассматривал как следствие географической обездоленности страны и отсутствия у нее цивилизованного наследства. Фактически русское своеобразие выглядит у Чичерина отсталостью. Величие же страны заключалось в преодолении трудностей, реализации заложенных в нее европейских потенций и добровольном сближении с Западом, превосходство которого для Чичерина было несомненно. Именно западнический подход к проблемам национальной истории самое слабое место Чичерина. Однако признание принципа историзма, наличия закономерностей в историческом процессе, стремление к объективности, пусть и не всегда правильно понимаемой, установление зависимости политики от социально-экономических отношений свидетельствуют о том, что Чичерин был выдающимся представителем историографии своего времени. Схема русской истории, созданная Чичериным, оказала большое влияние на развитие исторической науки. У ученого было немало весомых.достижений. Так, он установил связь между разложением родовых отношений и возникновением Киевской Руси, не считал варягов создателями русской государственности, хотя и писал, что они положили начало власти. Велика роль Чичерина в изучении духовных и договорных грамот князей. Правда, в научный оборот их ввел еще в XVIII в. М. М. Щербатов. Но именно Чичерин доказал, что междукняжеские отношедия в удельный период определялись не столько степенью родства, сколько договорными отношениями. Другое дело, что он считал их частными. В понимании же роли родовых отношений в истории России Чичерин превосходил и Кавелина, и Соловьева. Ученый правомерно рассматривал XV в. как поворотную точку в истории России, поскольку в это время возникло централизованное государство. Ошибка его состояла в том, что нецентрализованное он де считал государством. Несомненным вкладом Чичерина в науку были его исследования, посвященные общине. Он первым доказал, что, вопреки сложившемуся мнению, она не была неизменной и не являлась сугубо славянским явлением. Но внутренний мир общины остался для ученого недоступен. Преувеличивал он и степень правительственного влияния на нее. Ученый также показал закономерность реформ Петра I, но, будучи западником, непомерно идеализировал преобразователя. Вместе с тем представления Чичерина о бродячей Руси, будто бы существовавшей до закрепощения сословий, сама теория закрепощения и раскрепощения сословий, получившие широкое распространение fe историографии вплоть до эпохи империализма, неверны. По Чичерину, княжеская, а затем царская власть была демиургом русского исторического процесса на протяжении веков. Действительно, власть играла в России большую роль, нежели в любой другой европейской стране. Тем не менее ее преувеличение у Чичерина несомненно. Исключив активное участие народа из государственного строительства, ученый фактически превратил татар в позитивный фактор русской истории, утверждая, что, приучив народ к покорности, они тем самым облегчили создание нашей государственности. Чичерин правомерно считал терпеливость русского народа его характерной чертой, но интерпретировал это терпение неверно, поскольку фактически отождествлял его с покорностью. Вольно или невольно, но он приближался к выводу о том, что в основе русского терпения лежит холопье чувство. Русофобы именно так и говорят. Правда, Чичерин указывал на сознательное служение государству, но из покорности грсудар- ственное сознание не рождается. Терпение же - это*не покорность из страха перед силой, а добровольное перенесение тягот, нередко и жертвенность во имя высших целей. Русский человек терпел ради сохранения своего рода и во имя веры и отечества. В последнем случае обязательным условием терпения было убеждение в том, что принцип, на котором основана власть, справедлив. И хотя непосредственное общение с носителями власти чаще всего рождало негативное к ним отношение, но пока сохранялась вера, что где- то на самом верху, прежде всего в лице царя правда жива, терпение не иссякало. Тезис Чичерина об активной роли государства и пассивности народа получил широкое распространение в историографии и удерживался вплоть до 1917 г. В демократической, а затем в советской литературе Чичерина сурово упрекали за него. Но если Чичерин преувеличивал роль русского государства, то его критики, во-первых, преуменьшали ее, а во-вторых, не учитывали, что ученый никогда не был апологетом государства и полагал, что в пореформенной России государственное влияние должно быть сокращено, а личности и обществу предоставлена определенная самостоятельность. Мнение же Чичерина о пассивности русского народа неверно. Конечно, самостоятельные действия народа разрозненны и ограниченны. Для решения крупномасштабных задач нужна организация, а самой мощной организацией является государство. Особенность России в том, что в силу объективных обстоятельств организатором было» постоянно именно оно. Отсюда вывод Чичерина: вплотчь до середины XIX в. в России все делалось государством. Доля истины в этом есть. Одна-ко влияние русского народа на свое государство было. Безусловно, в эпоху дворянской гегемонии это влияние практически исчезло. Усиление позиции буржуазии не изменило ситуацию, и это имело трагические последствия. В критическую минуту народ не захотел защищать государство, и оно рухнуло. * * * Завершая изучение наследия Б. Н. Чичерина, мы приходим к выводу, что его труды - не только выдающийся вклад в науку и замечательный памятник общественно-политической мысли, но и актуальны по сей день. Успешное строительство новой России - могучей, процветающей, свободной, опирающейся на отечественные культурно-исторические традиции, - возможно только при тщательном изучении представителей «золотого фонда» русской мысли. К их числу несомненно относится Чичерин. Это не значит, что Россию надо строить непосредственно по Чичерину. Последний не мыслил ее процветания без всесторонней вестернизации. Но утрата национальной самобытности обернется для страны, не принадлежащей к западной цивилизации, тяжелыми последствиями. Однако у Чичерина было немало мыслей и идей, правильность которых подтвердила жизнь. Даже ошибки мыслителя такого масштаба весьма поучительны, а их анализ обогащает и науку, и практику.

Основными историческими источниками по данной теме являются авторские работы ведущих теоретиков российского либерализма XIX века А.Д. Градовского, К.Д. Кавелина и Б.Н. Чичерина.

Из научных работ А.Д. Градовского для нас представляют интерес следующие его статьи: «О современном направлении государственных наук», «Общество и государство», «Государство и прогресс», «История местного управления в России»

В работе «О современном направлении государственных наук» автор даёт анализ причинам разрыва между политической наукой и политической практикой, отмечает негативное влияние этого разрыва. Он отмечает, что «наука, не имеющая доступа к практическим вопросам государственной жизни, кидается в область утопии; из полезной общественной силы она делается элементом разрушительным», «общество, не участвующее в государственной жизни не в силах сдерживать утопических стремлений и делается их жертвою», «когда мы с этой же точки зрения говорим, что общество должно участвовать в государственных делах, это значит, что государство должно отказаться от некоторых своих прав в пользу общества, которое как бы завоёвывает их от государства» . Этот источник представляет для нас интерес тем, что в нём даётся теоретическое обоснование возможности участия общества в государственных делах при абсолютной монархии.

В работе «Общество и государство» А.Д. Градовский критикует договорную теорию происхождения государства, даёт разбор иных вопросов теории государства и права, но для нас представляет важность одна из глав этой работы, а именно «Либерализм и социализм». Половина этой обширной главы посвящено подробному анализу либеральной доктрины в её историческом развитии. Показаны исторические корни либерализма, преимущественно на примере французской истории, отмечается, что либерализм был доктриною просвещённых средних классов европейского общества, желавших сбросить с себя и с народа бремя абсолютизма. А.Д. Градовский пишет о космополитичности либерализма. «В понятие общечеловеского пропадали не только маркизы, герцоги, графы, бароны, прелаты, крестьяне, мастера и подмастерья, но и французы, немцы, турки, индусы, негры и готенготы». По мнению А.Д. Градовского, задача либерализма состоит в том, чтобы напоминать об естественных правах человека, изложить их в точных формулах. «Всё, что нарушает или стесняет свободу человека противно природе человека, попирает права разума и природы. Свобода одного ограждается только свободою другого; за этою границею она переходит в произвол и насилие» Градовский, А.Д. Общество и государство / А.Д. Градовский // Градовский, А.Д. Сочинения / А.Д. Градовский. - СПб.: Наука, 2001. - С. 31-56.. С консервативных позиций критикуется оборотная сторона либерализма - атомизация общества. В работе даётся также подробный анализ социалистической доктрины, которая подвергается критике. Безусловно, указанный труд А.Д. Градовского помогает уяснить представление российских либералов о собственной идеологии, и других идейных течениях рассматриваемого времени.

В статье «Государство и прогресс» А.Д. Градовский анализирует взгляды известного деятеля Великой французской революции Филиппа Бюше. Подробно излагая работы Бюше, автор делится с читателем и своими мыслями. Вот они-то и представляют для нас научный интерес. В своей работе известный либеральный профессор предстаёт перед нами как консерватор, защитник и поборник традиций. Он пишет о том, что «охранение своих исторически выработанных идей, передача из рода в род великих национальных целей - вот истинное назначение общества». Он считает правительство, а не общество двигателем прогресса. Все эти и другие мысли А.Д. Градовского, высказанные в указанной статье, очень важны для понимания сущности консервативного либерализма.

«История местного управления в России» - известная научная работа А.Д. Градовского, состоящая из трёх глав: «государство и провинция», «общественные классы в России XVI и XVII века», «административное деление и местное управление в России XVI и XVII века». Исходя из предмета и объекта данного исследования, для нас представляет интерес только глава «Государство и провинция», в которой доказывается необходимость местного самоуправления для лучшего управления государством в целом. Работа помогает уяснить отношение А.Д. Градовского к институту местно самоуправления в пореформенной России.

Из публицистических работ А.Д. Градовского выделим только две: «Надежды и разочарования» и «Реформы и народность».

В статье «Надежды и разочарования» А.Д. Градовский полемизирует с противниками продолжения и углубления Великих реформ 60-70 годов XIX столетия. Это статья важна для нас тем, что позволяет понять не только отношение либералов к последствиям Великих реформам, но и их аргументы, которые они выдвигали в защиту своего требования продолжения реформ.

В статье «Реформы и народность» А.Д. Градовский утверждает, что правительству следует искать опору в земствах, всемерно поощрять земство с целью противостоять революционерам-социалистам. А.Д. Градовский защищает в своей статье либералов от нападок консервативных публицистов, которые обвинили первых в антинародности и в поддержке революционеров. Статья важна тем, что показывает отношение либералов к консерваторам и революционерам.

Другими источниками по данной теме являются работы Б.Н. Чичерина.

В своей статье «Различные виды либерализма» Б.Н. Чичерин подчёркивает, что без свободы нельзя обойтись в «благоустроенном государстве» и что «человек - не средство для чужих целей, он сам абсолютная цель». Автор выделяет три разновидности либерализма: уличный либерализм, для представителей которого характерна нетерпимость к иному мнению и популизм, оппозиционный либерализм, характеризующийся односторонностью оценок, и охранительный либерализм, сущность которого состоит в примирении начала свободы с началами власти. Симпатии либерального автора всецело на стороне охранительного либерализма. Интересно отметить, что именно в этой своей статье Б.Н. Чичерин выдвинул свой известный лозунг «либеральные меры - сильная власть», дав ему подробное обоснование. Данная работа Б.Н. Чичерина, безусловна, важна для понимания сущности консервативного либерализма.

Другой важной для нас работой Б.Н. Чичерина является статья «Конституционный вопрос в России», написанная после русско-турецкой войны 1877-1878 года и последующего снижения налоговых поступлений. В своей работе он выступает против идей демократического цезаризма («равенство бесправия - худший из всех возможных общественных порядков») и ратует за начало введения конституционных форм правления («самодержавие, которое везде играет роль воспитателя юных народов, не соответствует уже эпохи их зрелости»). Работа важна для нас тем, что, во-первых, показывает эволюцию взглядов Б.Н. Чичерина по конституционному вопросу, во-вторых, показывает отношение Б.Н. Чичерина к сословным привилегиям дворянства.

Безусловно, фундаментальной работой является научный труд Б.Н. Чичерина «Собственность и государство». Здесь Чичерин опровергает те крайние точки зрения на роль государства в жизни общества и отдельного человека, которые были особенно популярны в его эпоху. В своей работе, посвященной критике концепций социализма и марксизма, Чичерин обращается, прежде всего, к экономической стороне жизни общества и понятию «собственности». Наперекор всем требованиям, сводящимся к убеждению в необходимости радикального вмешательства государства в структуру отношений собственности, либеральный автор отстаивает идею полной свободы экономических отношений, подлежащих ограничению в самой минимальной степени (с современных позиций, можно констатировать, что автор стоит на радикальных позициях экономического либерализма). Можно также сказать, что книга «Собственность и государство» стала первым капитальным опровержением философской и экономической теорий социализма и коммунизма в русской философской традиции.

Важным историческим источником является совместно написанное К.Д. Кавелиным и Б.Н. Чичериным «Письмо к издателю» (А.И. Герцену). В этом письме два известных российских либерала пытаются доказать А.И. Герцену, что в России нет почвы для революции, как и необходимости в ней: «русские люди всё-таки бунтовать не станут, потому что нет у нас бунтовщиков». В письме, написанном до отмены крепостного права, предложена программа-минимум российского либерализма на тот момент: «мы думаем о том, как бы освободить крестьян без потрясения всего общественного организма, мы мечтаем о введении свободы совести в государстве, об отменении или, по крайней мере, об ослаблении цензуры». Большое внимание в письме уделено критике социалистических идей, которых придерживался А.И. Герцен. Указанный источник позволяет прояснить отношение либералов к социал-демократическому лагерю.

Из творческого наследия К.Д. Кавелина наибольший интерес представляет работа «Дворянство и освобождение крестьян», написанная уже после крестьянской реформы. К.Д. Кавелин отмечает, что крестьянской реформой остались недовольны и крестьяне, и дворяне, но считает, что это недовольство должно пройти. Осознавая критическое положение дворянства после отменены крепостного права, автор пытается дать свой ответ на вопрос: что же станет теперь с дворянством? Прогноз либерального идеолога был следующим: дворянство трансформируется в класс земледельцев и постепенно сравняется во всех гражданских правах с прочими сословиями. Признаком принадлежности к высшему сословию станут не рождение и пожалование, а наличие крупного землевладения, таким образом «высшее сословие будет продолжением и завершением низшего, а низшее - служить питомником, основанием и исходною точкою для высшего». К.Д. Кавелин предупреждает дворян о недопустимости сословного эгоизма: «исключительность, привилегии, узкий, близорукий эгоизм - вот подводные камни, о которых разбились и разрушились высшие сословия в большей части государств». В своей работе К.Д. Кавелин пишет также о недопустимости принятия «дворянской конституции», в тоже же время, считая, что недворянская конституция просто невозможна из-за низкого уровня образования большинства населения. Данный исторический источник позволяет выяснить позицию К.Д. Кавелина по сословному и конституционному вопросу.

Исторические взгляды К.Д. Кавелина можно проследить по трём его работам: «Взгляд на юридический быт древней России», «Краткий взгляд на русскую историю», «Мысли и заметки о русской истории». Эти работы можно охарактеризовать сразу все вместе, так как, высказанные в них мысли идентичны. К.Д. Кавелин сравнивает исторические пути Европы и России, отмечает своеобразие российской истории, но делает заключение о принадлежности русского народа к европейской семье. Цель российской и европейской истории общая - безусловное признание прав и достоинства человека. В работах рассматриваются все исторические периоды, рисуется картина закрепощения и раскрепощения сословий. Основное внимание в работах уделено фигуре Петра I, который выразил собою стремление прогрессивного меньшинства, которое тяготилось бытом тогдашнего времени, и стоял в его главе. Но эпоха петровских реформ наступила, по Кавелину, не внезапно, она была подготовлена всей предыдущей историей. Можно сказать, что Кавелин восхищается Петром I и его вкладом в отечественную историю.

В советское время по вполне понятным причинам либеральная мысль в Российской империи второй половины XIX столетия не исследовалась в полной мере, даже более того в достаточной мере. Было написано огромное количество монографической литературы, посвященной социалистической мысли (так называемому революционно-демократическому лагерю), а монографии, касающиеся либеральной проблематике можно сосчитать по пальцем двух рук. К сожалению, в постсоветском периоде количество выпущенных монографий не изменило ситуацию кардинальным образом.

К общетеоретическим работам, посвящённым российскому либерализму XIX столетия относится монография В.В. Ведерникова, В.А. Китаева, А.В. Луночкина «Конституционный вопрос в русской либеральной публицистике 60-80-х гг. XIX века». В монографии характеризуются взгляды крупнейших идеологов российского либерализма 1860-1880-х годов по вопросам конституционных преобразований, прослеживаются изменения, которые произошли в понимании либералами проблемы ограничения самодержавия в России. Авторы подчёркивают, что пока либералы видели в неограниченной монархии надёжный инструмент разрешения социальных противоречий, но политика ограничения уже проведённых реформ, недоверие правительства к общественной инициативе разрушали надежду на возможность либеральных преобразований в условиях господства авторитарного режима. По мнению авторов, это не могло не вести к изживанию в либеральной среде иллюзий относительно реформаторских возможностей бюрократического самодержавия и к преодолению скепсиса в отношении идеи представительства.

Другой общетеоретической работой является монография В.А. Китаева «От фронды к охранительству. Из истории русской либеральной мысли 50-60 годов XIX века», выпущенная издательством «Мысль» в 1972 году. В этой монографии освещены следующие ключевые проблемы: «западники в либеральном движении середины 50-х годов XIX века», «государство и государственное устройство в системе историко-политических взглядов западников», проблема сословно-классовых отношений и крестьянский вопрос в воззрениях либералов, «западники и революционная демократия». Предпочтение отдается революционной демократии.

По новому освещается либерализм и его роль в политической жизни XIX века в работе А.В. Оболонского «Драма российской политической истории: система против личности». (Москва. Институт государства и права РАН. 1994 г.) В этой работе подчёркивается персоноцентризм либеральной идеологии, в отличие от системацентризма социалистической доктрины и российского консерватизма. Либеральный курс рассматривается как нереализованная альтернатива имперской и советской систем власти. По мнению автора, последовательное воплощение либеральной программы в действительность, должно было размыть самую основу существующего порядка, в корне изменить принципы взаимоотношений в российском обществе, поскольку менялись его главные компоненты: в общественной морали различные модификации традиционализма постепенно должны были уступить этике индивидуализма, стал бы вырабатываться новый тип политической культуры, в котором развивались бы иные, не деспотические, а либеральные стереотипы политического поведения, наконец, модернизировалась бы шкала социальных ценностей. Однако, режим не проявил достаточной гибкости, а давление на него либеральных кругов общества оказалось слишком слабым.

Общетеоретические проблемы затронуты и в монографии А.Н. Верещагина «Земский вопрос в России: политико-правовые отношения» Работа выпущена издательством «Международные отношения» в 2002 году. Автор подробно освещает взгляды либеральных теоретиков Кавелина, Чичерина, Градовского по ряду ключевых тем: по вопросу о местном самоуправлении, по конституционному вопросу, по вопросу о правах человека, по вопросу сословных отношений. А.Н. Верещагин подчёркивает, что главной точкой опоры для либерализма была сама верховная власть, к которой и апеллировали либеральные теоретики, по мысли которых единение власти и общества должно произойти в сфере местного самоуправления. Автор не только освещает концепции местного самоуправления, но и анализирует их, указывая сильные и слабые стороны.

К общетеоретическим работам можно также отнести монографию В.Д. Зорькина «Чичерин: из истории политической и правовой мысли» (Москва, «Юридическая литература», 1984 год). Кратко характеризуя жизненный и творческий путь Б.Н. Чичерина (в первой главе) автор основное внимание уделяет разбору теоретических концепций либерально настроенного профессора. Рассматриваются две таких концепции: учение Б.Н. Чичерина о праве и государстве (глава II). Отмечается, что Б.Н. Чичерин выступал с резкой критикой позитивистской теории государства и права и строил свою политико-правовую философию на основе неогегельянства. Указывается отличие подходов Гегеля и Чичерина, рассматриваются взгляды Б.Н. Чичерина по самым различным вопросам теории государства и права (развитие государственности, исторические пути России и Запада, формы государственного устройства). В последней главе В.Д. Зорькин рассматривает применимость политических идеалов Б.Н. Чичерина к российской действительности.

Среди работ, рассматривающих либерализм не с общетеоретических позиций, а в контексте эпохи, «духа времени», в системе взаимодействия людей разных взглядов можно выделить монографию С.С. Секиринского и В.В. Шелохаева «Либерализм в России: очерки истории (середина XIX века - начало XX века)», увидевшую свет в 1995 году. Авторы стремились проследить эволюцию отношений либерализма с властью и обществом в динамике поколений и судеб видных деятелей либерального склада, раскрыть характер взаимодействия разных слагаемых либеральной традиции на этапе её становления во второй половине XIX столетия и показать либерализм как относительно целостное явление оппозиционной культуры в начале XX столетия. В работе делается попытка раскрыть логику взаимодействия либеральной идеи с общественно-политической реальностью имперской России. Монография представляет собой серию очерков по истории. Первый раздел, посвященный XIX веку, состоит из трёх глав: «Дворянская вольность и царская служба: наследие Петра против учений Монтескье и Констана», «Либеральная автократия: от идеи к воплощению», «Самодержавие и либералы после освобождения».

Примерно такой же подход, только в плохом исполнении, можно увидеть в монографии под общей редакцией Б.С. Итенберга «Революционеры и либералы». Работа выпущена издательством «Наука» к столетию со дня рождения историка Б.П. Козьмина и выдержана в официальном идеологическом ракурсе советской эпохи. Это несколько бросается в глаза, так как работа написана в 1990 году, то есть за год до крушения советской системы. Ветры перемен этой монографии не коснулись, и это хорошо видно по редакционной статье Б.И. Итенберга «Революционеры и либералы в пореформенной России», где автор отказывает либерализму в праве на самостоятельное звучание, рассматривает его как жалкое подобие то революционеров - социалистов, то консерваторов. Работа посвящена как революционерам, так и либералам и в основном затрагивает частные вопросы, например, статья Е.А. Дудзинской посвящена общественно-политической деятельности А.И. Кошелева в пореформенное время, А.С. Нифонтова рассматривает письма русского посла Н.А. Орлова в 1959-1865 годах, а В.Я. Гросул пишет о том, как газета «Общее дело» смотрит на события в юго-восточной Европе в 80-ые годы XIX века.

Безусловно, интересной работой является монография эмигрантского историка В.В. Леонтовича «История либерализма в России (1762-1924)». В своей монографии автор делает акцент на анализе того, как либеральная идея выражалась, преломляясь в деятельности российских императоров. Таким образом, автор обращает наше внимание не столько на саму систему идей, а, сколько на то, как эти идеи выражаются в конкретной политике. Особенность позиции автора заключается в том, что он считает настоящим либерализмом лишь либерализм консервативный. В.В. Леонтович полагает, что либерализм должен решительно предпочитать просвещенный абсолютизм революционной диктатуре.

Среди работ, посвященных персоналиям, хотелось бы выделить монографию «Российские либералы» под редакцией Б.С. Итеберга и В.В. Шельхаева, выпущенная в 2001 году издательством «Росспэн». В работе представлена галерея российских либералов XIX и начала XX века. В целом в указанном научном труде делается акцент не на идеологические воззрения того или иного либерального автора (хотя эти воззрения и освещаются), а на его биографию и деятельность. В работе освещена жизнь и деятельность таких либералов, как Александр Иванович Тургенев, Константин Дмитриевич Кавелин, Борис Николаевич Чичерин, Александр Дмитриевич Градовский, Владимир Александрович Черкасский, Андрей Николаевич Бекетов, Николай Андреевич Белоголовый. В разделах, посвященных К.Д. Кавелину, Б.Н. Чичерину, А.Д. Градовскому подробно изложены их идеологические воззрения, их оценки политической ситуации в Российской империи. В монографии освещены и либеральные деятели первой четверти XX века.

В «Новом издательстве» в 2004 году в рамках проекта «Либеральная миссия» вышла подобная предыдущей монография «Российский либерализм: идеи и люди». Её составитель известный политолог Алексей Кара-Мурза. В монографии освещены биографии и взгляды М.М. Сперанского, А.И. Тургенева, Т.Н. Грановского, А.А. Краевского, И.С. Аксакова, А.И. Кошелева, К.Д. Кавелина, Б.Н. Чичерина, К.Н. Романова, А.В. Головнина, Д.Н. Замятнина, А.И. Васильчикова, А.В. Никитенко, Н.А. Белогового, В.А. Гольцева, М.И. Венюкова, М.М. Стасюлевича, В.О. Ключевского, а также либеральные деятели первой четверти XX века. Как нетрудно увидеть, в список либералов включены славянофилы и представители либеральной бюрократии, включая князя Константина Николаевича Романова.

Во второй половине XIXв. в российской историографии оформляется государственная школа, основателями которой стали К. Д. Кавелин и Б. Н. Чичерин. Представители этой школы говорили не только о государстве, но и о народе. Основной проблемой для них был характер связи и взаимоотношения государства и народа.

Константин Дмитриевич Кавелин (1818–1885)в историографии мог бы занимать место, близкое к С. М. Соловьеву, но жизнь так сложилась, что ему мало пришлось заниматься историей. Он происходил из дворянской семьи. В 1834 г. наставником для подготовки к поступлению в университет был приглашен В. Г. Белинский. Влияние его было решающим, и Кавелин стал западником. В 1835 г. он поступил на юридический факультет Московского университета. После успешной защиты магистерской диссертации на тему «Основные начала русского судоустройства и гражданского судопроизводства в период времени от Уложения до учреждения о губерниях» (1844) Кавелин был назначен адъюнктом по кафедре истории русского законодательства. Его курс был первым в России опытом стройной философии истории русского права и пользовался громадным успехом среди слушателей. В 1857 г. Кавелин был приглашен на кафедру гражданского права в Петербургский университет.

Свою общую концепцию русской истории Кавелин дал уже в первой своей статье «Взгляд на юридический быт Древней Руси» (1847). Он четко определил этапы эволюции российского государства: 1) господство родовых отношений (до образования Киевской державы); 2) с приходом князей Рюрикова дома их род (семья) начинает владеть сообща всей русской землей; 3) в процессе оседания князей по различным городам княжеский род превратился в множество отдельных независимых владений; 4) начинается обратный процесс – собирание земель московскими Рюриковичами, таким образом, создалась огромная вотчина – Московское государство; 5) только в результате Петровской реформы Московское царство действительно преобразовалось в политическое государственное тело и стало державой в настоящем значении слова. Основными устоями русской общественности Кавелин считал общинное землевладение и самоуправление крестьянства, освобожденного от помещиков и чиновников, земские учреждения и мировой суд. Постепенно Кавелин пришел к убеждению, что для успеха административных реформ необходимы переработка общественных нравов и выяснение отношений личности к обществу. Борис Николаевич Чичерин (1828–1904) – один из крупнейших русских историков-юристов, человек, одаренный мощным, склонным к систематизации умом. В философском отношении был последователем Гегеля – самый выдающийся из русских гегельянцев. Чичерин происходил из старого состоятельного дворянского рода Тамбовской губернии. Получив тщательную подготовку дома, поступил в Московский университет, где слушал лекции Грановского и Кавелина. В 1861 г. Чичерин был назначен профессором Московского университета по кафедре истории русского права.

Чичерин был выдающимся преподавателем, мастером ясно излагать свои глубоко продуманные мысли. Он пробыл профессором семь лет, но в 1868 г. ушел из университета (вместе с двумя другими профессорами) из-за бесцеремонного нарушения университетского устава ректором. В 1881 г. был избран московским городским головой, но, высказав идею создания народного представительства при земском и городском самоуправлении, был удален с должности. После того Чичерин жил то в своем имении, то в Москве.

Чичерин очень высоко ставил значение государства. Государство, по его мысли, призвано быть сферой свободного развития свободной личности. В своей работе «О народном представительстве» Чичерин говорит, что государство опирается на «средние классы». Понятие «класса» у Чичерина носит характер своего рода общественно-психологической категории. К истории русского права относятся следующие выдающиеся труды Чичерина: «Областные учреждения России в XVII веке» (1859); «Опыты по истории русского права» (1859) и «О народном представительстве» (1866) – исследование о Земских соборах. К философским произведениям Чичерина принадлежат его «История политических учений» (5 томов) (1877); «Наука и религия» (1879), «Основания логики и метафизики» (1894) и «Философия права» (1901).

Введение

2.1 Сущность государства

2.2 Оценка форм правления

2.3 Государство и институт собственности

2.4 Государство и церковь

Заключение

Список использованной литературы и других источников

Введение

Борис Николаевич Чичерин является одним из наиболее сильных и многогранных русских мыслителей второй половины XIX в. Он с полным правом может считаться основателем политической науки в России. Его «История политических учений» все еще остается наиболее глубоким исследованием этого вопроса не только в российской, но, пожалуй, и в мировой науке. Разработке ключевых идей политико-философского учения Чичерин посвятил свои основные труды такие как: «О народном представительстве», «Собственность и государство» в двух томах, трехтомный «Курс государственной науки». Политико-философское учение развивается также в его исследованиях по истории и праву России, развивается оно и в многочисленных обстоятельных статьях Чичерина по тем или иным вопросам текущей российской политики.

И при жизни и после смерти влияние идей Чичерина на российское общество было довольно значительным, при этом повышенный интерес к Чичерину и его теоретическому наследию неизменно возникал именно на переломных этапах российской истории: так было в эпоху Великих реформ Александра II, так было в канун революции 1905 года, так было и после революционных событий 1917 года.

Наследие Б.Н. Чичерина востребовано и актуально. Наследие это многогранно, оно становится предметом исследования специалистов целого ряда дисциплин: истории, права, социологии, философии, политической науки и экономики. При этом даже в рамках одной дисциплины специалисты самой разной специализации находят свой предмет исследования. Сейчас Чичерин стал восприниматься как один из крупнейших российских теоретиков либерализма, развивающий идею «глубокого» либерализма, не «поверхностного», имеющего весьма упрощенные представления о природе общества и государства, по преимуществу «экономического» с весьма недалекими представлениями о человеке, его ценностях и смыслах бытия.

В основе политико-философского учения Бориса Чичерина лежит идея личности, ее достоинства и ее свободы. Все сложное здание общественных наук, учение о государстве, считает Чичерин, должно строиться на этом фундаменте. Исследование его учения о государстве под этим углом зрения сегодня представляется крайне важным и актуальным как для политической теории, так и политической практики.

К числу лучших дореволюционных исследователей творчества Чичерина следует в первую очередь отнести его ближайшего ученика и последователя И.В. Михайловского. Следует также отметить работы Е.Н. Трубецкого, П.И. Новгородцева, П.Н. Милюкова, Б.П. Вышеславцева, и уже после революции в эмиграции появившиеся работы П.Б. Струве, Г.Д. Гурвича, Н.О. Лосского, В.В. Зеньковского. Среди отечественных исследователей, советских и российских, следует отметить В.Д. Зорькина, В.А. Китаева, Р.А. Кирееву, Г.Б. Кизельштейна, В.И. Приленского, С.С. Секиринского, А.Н. Медушевского, В.Ф. Пустарнакова, В.С. Нерсесянца, Л.И. Новикову, И.Н. Сиземскую, Л.М. Искру, А.Н. Ерыгина, А.И. Нарежного, А.В. Захарова, А.В. Полякова, А.С. Кокорева, Г.С. Криницку.

1. Доктрина «охранительного либерализма»

Деятельность Б.Н. Чичерина развертывалось в романтическую эпоху истории русского либерализма, которую он воспринял, как и многие другие представители интеллектуальной элиты, с большим энтузиазмом, с верой и надеждой на глубокие и коренные преобразования социально-политического строя России, начатые после Крымской войны по инициативе "сверху” царем-реформатором Александром II.

Теоретическим обоснованиям проблем становления свободы, личностного начала на российской почве, в их сочетании с другими вечными началами общественной жизни, с порядком, с собственностью, с правом, с нравственностью, с государством Чичерин посветил всю свою жизнь. Ему принадлежит роль основателя концепции "охранительного либерализма", или либерального консерватизма, которая, по выражению П. Струве, "сразу же отлилась в какую-то крепкую и твердую форму, гармонично сочетая в одном лице идейные мотивы либерализма и консерватизма" .

Освобожденный от крайностей и односторонностей либерализма, консерватизма и всякого рода социально-политического радикализма, "охранительный либерализм" как социально-философская и политическая теория должен стать, по мысли Чичерина, знаменем, способным “соединить около себя людей всех сфер, всех сословий, всех направлений в решении общественных задач по разумному реформированию России” .

Почти во всех произведениях Чичерин придерживается концепции "охранительного либерализма", которой он никогда не изменял, несмотря на определенную эволюцию его социально-политических взглядов. Эта концепция четко оформилась к началу 60-х годов. Ее сущность он изложил в своей работе "Различные виды либерализма" (1862 г), рассматривая "охранительный либерализм" в сравнении с другими разновидностями либерализма - уличного и оппозиционного.

Характерными чертами уличного либерализма являются: необузданность порывов, своеволие, нетерпимость к чужому мнению, свободе личности, неразборчивость в выборе средств в борьбе со своим противником (ложь, клевета, насилие), непримиримая ненависть ко всему, что возвышается над толпой, нетерпимость к авторитетам, уравнивание всех в своем невежестве, низости, пошлости и т.п.

Оппозиционный либерализм рассматривает свободу с чисто отрицательных сторон. Вершиной его благополучия является отмена всяких законов, освобождение от всяких стеснений. Отрицая современность, он отрицает и прошедшее, которое его произвело. Основными тактическими средствами оппозиционного либерализма Чичерин считает использование им критики централизации, бюрократии, государства, ведение "умного" спора ради спора, борьба с аристократическими предрассудками, жесткое разграничение общественной жизни на непримиримые противоположности (полюса), проповедь - ни малейшего соприкосновения с властью.

Охранительный либерализм (или либеральный консерватизм) исключает крайности того и другого вида либерализма и представляет собой синтез начала свободы с началами власти и закона. В политической жизни его лозунг: «либеральные меры и сильная власть». Либеральное направление, поясняет Чичерин, «должно действовать, понимая условия власти, не становясь к ней в систематически враждебное отношение, не предъявляя безрассудочных требований, но сохраняя и задерживая, где нужно, и стараясь исследовать истину хладнокровным обсуждением вопросов» .

Доктрина «охранительного» либерализма Чичерина появилась на свет не только под влиянием социально-философской мысли Д. Ст. Милля (на что в своих исследованиях указывает В.И. Приленский) , Э. Берка, А. Токвиля и других великих либералов и консерваторов. Главное, она была сформирована на базе идей его ранних работ: «О крепостном состоянии» (1856 г), «Об аристократии, особенно русской» (1857 г), "Современные задачи русской жизни" (1857 г), напечатанных в сборниках статей "Голоса из России", издававшихся А.И. Герценом и П.П. Огаревым в Лондоне, а также в сочинении "Очерки Англии и Франции" (1858 г). В них Чичерин не только изложил суть своего понимания программы нового царствования, но и обосновал неразрывность сочетания в ней либерального и консервативного начал, "понимая невозможность перемены образа правления в настоящем, признавая его целью в будущем" .

Либеральное начало нашло свое конкретное выражение в требованиях: отмены крепостного права (освобождение крестьян за выкуп с землей и установление индивидуального, а не общинного землевладения); признания свободы человеческой совести, свободы прав личности; установления гласности как необходимого условия правильного развития; признания общественного мнения как выразителя общественных потребностей; невмешательства государства в экономическую сферу и свободное частное предпринимательство; введения гласного судопроизводства; перехода в будущем к ограниченной, представительной монархии.

Введение Чичериным консервативного начала в либеральную программу в сущности было продиктовано условиями самой российской действительностью, особенностью самодержавного строя. Поскольку, в отличие от Западной Европы, в России не было прочной социальной базы либерализма, достаточно образованного общества, но сохранялась традиционная вера в крепкий оплот государственного порядка и просвещенный абсолютизм, способных вывести народ на путь гражданственности и просвещения, по этой причине свободе "нельзя придать абсолютное значение и выставить непременным условием всякого гражданского развития". Иными словами, чтобы не впасть в радикализм и противостоять разрушительным тенденциям, силой внедряющих свободу и новые порядки, необходимо, по мысли Чичерина, воспрепятствовать бесполезной и вредной ломке государственного и общественного порядка, отделиться от узкой реакции, пытающейся остановить естественный ход вещей, от стремления вперед. Вместе с тем, нельзя упорно удерживать то, что потеряло свою жизненную силу, однако необходимо сохранять то, что является полезным элементом общественного строя, например, религиозные, моральные ценности или институты социальные, политические, экономические и т.д.

Одним словом, Чичерин, как и представители западноевропейской консервативной традиции нового времени, начиная с Э. Берка, де Местра, А. Токвиля, считал "охранительное", консервативное начало серьезным основанием общественного здания, особенно на русской почве, которое нельзя игнорировать и разрушать, не впадая в "рьяный либерализм", подобно герценовскому, "кидавшегося в крайность, неистово преследовавшего всякое проявление деспотизма" . О необходимости учета важности консервативного менталитета русской общественности при реформировании России предупреждал Кавелин: "Не будучи доктриной, - писал он, - консерватизм - великая сила, с которой на каждом шагу приходится считаться. У нас публика и народ - величайшие неумолимые консерваторы" .

В сильном консервативном элементе политической власти Чичерин видел основу крепкого государственного порядка, который в свою очередь, становится важнейшим условием внедрения и развития законной свободы. В этом понимании необходимости единства силы власти и законной свободы, по мысли Чичерина, и заключен подлинный смысл либерализма. В "Очерках Англии и Франции", он писал: "Истинный либерализм состоит не в отрицании государственных начал, цель его должна быть водворение в обществе законной свободы, согласно с условиями народной жизни, и правильное развитие свободы обеспечиваются только сильным развитием власти" .

Вместе с Кавелиным он считал развитие абсолютизма, устанавливающего государственный порядок, "великим и плодотворным историческим явлением" как и водворение свободных учреждений. Но в отличие от них он не только выражал сердечное сочувствие свободе и всему тому, что способно было поднять и облагородить человеческую личность, но и глубоко, всесторонне продумал, пути становления свободы и статуса личности в общественном и государственном устройстве.

Используя государственную власть, ее законодательную деятельность в качестве "рационального средства" их водворения, Чичерин определил меру и границы ее усиления и ослабления с учетом особенности русского самодержавия. Например, с позиции "охранительного" либерализма Чичерин, если можно так условно назвать, сформулировал закон силового регулирования власти, т.е. закон, устанавливающий условия, при которых необходимо усиление или ослабление власти: "Чем меньше единства в обществе, чем труднее связать общественные стихии, тем сильнее должна быть власть, и наоборот, правительство может расслабить вожжи по мере того, как общество крепнет, соединяется и получает способность действовать самостоятельно" .

Конкретизируя действие данного социально-политического закона, Чичерин подчеркивал, что власть должна быть сильной в стране с обширной территорией, где различие сословия и класса разнятся по образованию, положению, интересам, при отсутствии между ними среднего связующего звена, где партии кидаются в крайности, где господствует раздражительность и нетерпимость, бесплодное сознание заменяет практическую деятельность.

Общество особенно испытывает необходимость сильной власти в переходные эпохи, в период разгара страстей, коренных преобразований. В такой ситуации, - писал Чичерин, - "старое рушилось, новое не успело окрепнуть, никто не знает за что держаться. В такие времена наименее возможно внутреннее единство, согласованное действие различных общественных сил, а потому там необходимее крепкая власть, которая могла бы сдержать влекущиеся врозь стихии" .

Таким образом, соединение двух начал (либерального и консервативного) в единой доктрине "охранительного либерализма", или либерального консерватизма, осуществлено впервые в теоретически обоснованной форме представителем русского классического либерализма Борисом Николаевичем Чичериным. Именно в этой форме в 50-60-е годы XIX века либерализм утверждался в своем истинном значении как традиция на русской почве, а консерватизм выступал важнейшим тактическим средством его реализации в жизнь с учетом специфики и условий русской государственности и власти.

Доктрина “охранительного либерализма” была сформирована в период начала царствования Александра П, характеризуемого Чичериным новой эрой "истинно человеческого развития". Она связана с необходимостью реформирования самодержавного строя в целях утверждения в России буржуазного гражданского общества и наследственной конституционной монархии. Поэтому есть все основания называть Чичерина не только классиком русского либерализма, но было бы точнее указать и на его статус классика русского буржуазно-дворянского либерально-консервативного направления.

В последующие годы второй половины XIX века "охранительный либерализм" Чичерина и связанная с ним проблематика личности, собственности и государства развиваются и углубляются на основе переработанного огромного материала предшествующей социально-философской и политической мысли, итоговым завершением которой стали пятитомная "История политических учений" (1869-1902) и целый ряд крупных философских и политических произведений .

2. Учение Чичерина о государстве

2.1 Сущность государства

Сущность государства, по Чичерину, определяется следующими признаками и чертами. Согласно его концепции, государство представляет "организацию народной жизни, сохраняющуюся и обновляющуюся в непрерывной смене поколений. Государство есть союз, союз целого народа, имеющего свою территорию, единый закон. В нем народ становится юридическим лицом. Оно управляется верховной властью, его целью является всеобщее благо” . Государство образуется как результат общей воли и высшего политического сознания народа, способного "разумно и добровольно подчиняться верховной власти и поддерживать ее всеми силами".

Образованный союз как органическое единство семейного, гражданского, церковного возникает на основе естественного закона, связывающего личную свободу с природой человека. При этом свобода ограничивается на столько, "на сколько она способна сочетаться с органическим началом". В этом смысле полное совпадение народности и государственности не обязательно может выражать закон образования государственной жизни. Законом образования государственной жизни, по Чичерину, можно считать только прирожденные права человека, составляющие "идеал личной свободы, а не настоящую норму жизни", что неприемлемо для народности.

Поэтому образование государства не совпадает с народностью, ибо "не всякий народ способен устроить из себя государство", а только тот, кто, во-первых, способен к государственной жизни и проявляет уважение к законному народу, во-вторых, кто призван быть историческим деятелем, в-третьих, кто приобрел независимость и обладает действительной силой, чтобы ее отстоять; в-четвертых, кто обладает умением организовать народную волю в законную верховную власть.

Сущность политического союза (государства) Чичерин рассматривает в соотношении с гражданским обществом, под которым он понимает "совокупность отношений, принадлежала к частной сфере и определяемых частным правом". Противопоставляя государство гражданскому обществу, либерал Чичерин пытается устранить всякого рода "туманные представления", посредством которых некоторые исследователи "стараются устранить самостоятельное значение лица" .

Государство и гражданское общество - два противоположных, но "равно необходимых элемента человеческого сожительства". Это особый мир человеческих отношений: с одной стороны, люди являются носителями частных отношений, с другой, членами общего духовного сожительства, всегда должны существовать, не уничтожая друг друга. Без первых исчезает самостоятельность, следовательно, и свобода лица, без последних исчезает единство . Государство как вершина общественного здания, опирающееся на гражданское общество и зависимое от него, сводит все самостоятельные индивидуальные потребности и интересы (материальные, духовные, научные) к высшему органическому единству.

Мысли Чичерина о зависимости и опоре государства на гражданское общество не совпадают с гегелевским пониманием отношений государства и гражданского общества. По Гегелю, гражданское общество как сфера частной собственности и индивидуальных интересов корпораций, общин, сословий должно быть подчинено интересам государства .

Чичерин, в отличие от Гегеля, склонен усилить в системе этих отношений элемент частного, делая его, в сущности, автономией, независимой сферой от государственной власти и от политических целей. "Подлинным выражением юридических начал, без всякой посторонней примеси, является право частное, или гражданское. Здесь человек представляется как свободное, самостоятельное лицо, которому присваивается известная область материальных отношений и которое состоит в определенных юридических отношениях к другим таковым же лицам. По самой природе этих отношений, в этой сфере господствует индивидуализм, здесь находится главный центр человеческой свободы" .

Эта теоретическая установка Чичерина полностью соответствовала общим принципам либерализма, согласно которым "право первого типа (частное) считалось правом по преимуществу". На эту особенность теоретической установки обратил внимание А. Валицкий, полагая, что "последовательное проведение принципа логического и аксиологического приоритетов правозаконности над сферой политики привело русских либералов к противостоянию любым проявлениям юридического позитивизма и, в той или иной мере, к реабилитации основных идей естественного права. По своей сущности, - заключает он, - это было нечто новое в европейской философии права того времени" .

Таким образом, согласно юридической концепции устройства политического союза Чичерина, в государстве, основанном на юридических нормах, вытекающих из человеческого разума, правды и справедливости, призванных служить мерилом и руководством для позитивного законодательства, человек остается свободным. Такое государство, не преступая границы гражданского общества, берет на себя обязанности обеспечения безопасности, защиты прав и свобод личности, гражданина. Руководящим принципом его государственной политики становится не стремление к казарменным идеалам все нивелирующей централизации, а к разумно-полезному общему благу. В таком государстве исключаются подавление просвещения и связанного с ним свободомыслия, вмешательство в область верований, насильственная ассимиляция подвластных народностей господствующей национальностью, вторжение в область собственности и стеснение права хозяина распоряжаться своим имуществом.

2.2 Оценка форм правления

Уделяя большое внимание характеристике различных форм правления (монархии, аристократии, демократии, смешанной форме - конституционной монархии), Чичерин рассматривает их содержание и направленность в зависимости от конкретных исторических условий и от состояния народного духа (сознания).

При анализе этих форм Чичерин предпочтение отдает конституционной монархии. Именно в ней, по его мнению, наиболее полно отразились идеи свободы и идеал человеческого общежития. Смешанная форма нашла свое признание в истории политической мысли (Цицерон, Макиавелли, Локк, Гегель), поэтому Чичерин считал ее вполне приемлемой и для России, ибо она наилучшим образом обеспечивает единство власти и порядок, она стоит вне частных интересов, более всех образов правления пригодна к совершению крупных преобразований. Эта форма возникает как результат компромисса различных политических сил в их общем стремлении ограничить абсолютизм, умерить демократию, как господство большинства над меньшинством, обеспечить переход от сословного порядка к общегражданскому. Умеряя и консолидируя различные общественные интересы, конституционная монархия способствует избежанию обществом политических катаклизмов (революций, восстаний, бунтов).

Характеризуя смешанную форму правления как идеал, желаемый для России в будущем, Чичерин писал: "Монархия представляет начало власти, народ, или его представители - начало свободы, аристократическое собрание - постоянство закона, и все его элементы, входя в общую организацию, должны действовать согласно для достижения общей цели” .

Неоднозначную оценку Чичерин дает демократической форме правления. Влияние идей демократии, считает он, поистине огромно, каждый человек в демократическом обществе является носителем определенной доли верховной власти, он политически ни от кого не зависим. В условиях демократии открыт простор энергии человека, его умственным и физическим способностям. Демократия раскрепощает человека: "раболепное, низкопоклонное, трусливое изгоняется из души". Участие в управлении государством повышает политическое воспитание всех. Насущные проблемы обсуждаются всеми и в интересах всех. Правительство проявляет заботу об удовлетворении всех потребностей народа. В демократическом обществе "общегосударственный порядок" составляет "венец гражданского развития человека". Однако демократия, считает Чичерин, лишь отчасти выражает сущность свободы. Она проявляет себя только в свободе политической. Свобода личности ей свойственна менее всего.

В условиях демократии верховная власть вручается наименее способной части. При безграничном господстве политических партий "государство становится добычей политиков", а не образованнейшей части общества, отстраненной от власти. "Демократический деспотизм, ничем не сдержанная воля большинства являются результатом неустойчивости" всех общественных отношений. Такой порядок, заключает Чичерин, состоит в коренном противоречии как с требованиями государства, так и с высшими задачами человечества. Поэтому демократия нигде не может быть идеалом человеческого общежития…Она может быть только переходящей ступенью исторического развития” .

В связи с анализом проблем реализации демократии прав собственности, свободы Чичерин затрагивает и вопросы равенства и справедливости. Он полагал, что сама природа свободы не дает полного равенства, в лучшем случае можно требовать от нее равенства возможностей, каждому свое, что в сущности предполагает формальное равенство и фактическое неравенство в материальном плане, ибо равный "уровень материальный может быть только у рабов, а не свободных людей".

Что касается справедливости, то по этому вопросу он следует аристотелевской формуле, распределяющей и уравнивающей справедливости. Справедливость хотя и связана с началом равенства, однако, она имеет свою специфику, отражающую равенство по духу божьему. "Справедливым считается то, - пишет он в "Философии права", - что одинаково прилагается ко всем. Это начало вытекает из самой природы человеческой личности, все люди суть разумно-свободные существа, все создано по образу и подобию Божьему и, как таковые, равны между собою" .

Много внимания Чичерин уделял проблемам реализации политической свободы в российском обществе путем организации системы представительного правления, свободных учреждений, соединения выборных с людьми опытными в государственных делах. "Только развитие органической стороны государственной жизни, - писал он, - может дать движение неорганическим ее элементам, одна политическая свобода способна вдохнуть в русское общество новую жизнь, восполнить в нем политический смысл, устранить развращающее влияние газет, наконец, создать среду, в которой могут выработаться государственные люди" .

Он предлагал построить новую систему государственного управления на следующих конституционных основах: - опора на просвещенное аристократическое сословие - людей высших способностей; - развитие государствоведения на глубоком теоретическом и практическом фундаменте; - повышение образовательного уровня во всех сферах российского общества; - создание органа совокупной деятельности всех государственных сил; - устройство судебных, местных органов власти, взаимодействующих с общественной и частной деятельностью, с земскими учреждениями; - привлечение народа к решению государственных дел.

Политическая свобода, по Чичерину, должна иметь юридическое обоснование и ее реализация может осуществляться только в рамках закона и права: "Свобода только тогда становится правом, когда она признается законом, а установление закона принадлежит государству. Поэтому от государства зависит определение прав, как отдельных лиц, так и входящих в него союзов. По своей природе, оно является верховным союзом на земле" .

Чичерин дает юридическое обоснование необходимости автономности института собственности от государства на основе идей естественного права, ставя правовые преграды против злоупотребления властью государством в отношении собственности. Он предупреждает, что даже революции политические не могут так поколебать общество, как вторжение в его коренные основы со стороны государства. Революции “касаются только вершины, оставляя непорушимыми все бесчисленные нити, связывающие людей в их частных отношениях, но как скоро дело касается собственности, так все колеблется... ". Собственник чувствует, что "посягают на весь его личный мир, на его свободу, на его деятельность, на его прошедшее и будущее. Разлагаются первоначальные элементы общественного быта, все бесчисленные отношения, связывающие людей, разом порываются... ". Поэтому, подчеркивает Чичерин, "вторжение государства в область собственности и стеснение права хозяина распоряжаться своим имуществом всегда должно рассматриваться как зло, которое по возможности должно быть устранено. Посягательство же со стороны государства на право собственности, иначе как в случае нужды и за справедливое вознаграждение, всегда есть насилие и неправда" . Посягать на начала частной собственности “значит подрывать свободу в самом ее корне, уничтожать основы великого здания, воздвигнутого человечеством" . И поскольку частная собственность является "идеалом всякого гражданского быта", делает другой вывод Чичерин, она “подлежит особому охранению со стороны государства”.

Большую опасность свободе и собственности, по его мнению, следует ожидать от социалистов, ибо при социализме эти величайшие ценности обращаются в призрак, а государство, обобществляя все средства производства (землю, капитал, предприятия), насильственно подавляя природу личности, "неизбежно вызовет негативное стремление у каждого максимально пользоваться общественным достоянием, т.е. быть иждивенцем. Разрушая религиозную нравственность, порождая эксплуатацию добросовестного недобросовестным, сильного слабым, такое государство" превращает человека в добровольного раба общества" .

Всякий образ правления, считает Чичерин, имеет свои выгоды и недостатки, происходящие частью из самой его формы, отчасти из способа пользования властью. Однако коммунизму он полностью отказывает в существовании. "Коммунизм, - пишет он, - не способен сделаться не только окончательной, но даже переходной ступенью человеческого общежития, по той простой причине, что человек никогда не может перестать быть свободным лицом, т.е. самостоятельным центром жизни и деятельности. Порабощение его обществу столь же противно его природе, как и порабощение его отдельному лицу… Коммунизм представляется теоретической нелепостью, а практически невозможностью. Он принадлежит к разряду частных утопий" .

2.4 Государство и церковь

Интересен взгляд Чичерина на взаимоотношение государства и церковного союза. В отличие от гегелевской трактовки государства, как "действительность нравственной идеи", по Чичерину, носителем нравственности является церковь, а государству, не имея возможности влиять на совесть граждан, важно иметь содействие церкви. Отсюда отношения между государством и церковью имеют "совершенно особенный характер". Суть этих отношений двоякая. С одной стороны, государство содействует церкви "как служителю интересам народа, а с другой, через ее содействие государство пользуется нравственным влиянием церкви на верующих. Только с согласия церкви государство может вмешиваться в ее внутреннее управление, и не иначе как через злоупотребления правом" .

3. Эволюция взглядов Б.Н. Чичерина

Внимательное изучение эволюции взглядов Б.Н. Чичерина приводит к пониманию того, что здравый смысл, основанный на блестящем знании исторической обстановки и состояния общественного духа российского народа, подсказывал каждый раз меру реализации свободы, возможной при данных конкретно исторических условиях России. И если мерить мерками "больше", "меньше" или "совсем нет" либерализма в концептуальном содержании чичеринского либерализма, то можно дойти до абсурда. Чичерин был решительный сторонник разумной умеренности, противник односторонности, крайности и сиюминутных необдуманных решений, никогда не стремился считать созревшим то, что не созрело.

Чичерин хорошо понимал, что строительство новой государственности таит в себе опасность породить разнузданность страстей и анархию интересов, что немедленно бы привело к торжеству реакции, "которая могла уничтожить не только едва зародившуюся политическую свободу, но и юные преобразования, не успевшие еще упрочиться в народной жизни". К счастью, Россия избежала такого кризиса, ибо это понимали и "верхи". По выражению Чичерина, "державная рука сохранила свое собственное произведение", новые преобразования сделались неотъемлемою принадлежностью народной жизни”. В других своих произведениях, в частности, в "Собственность и государство", он объясняет причину трудности водворения свободы, по сравнению с Западной Европой, тем, что на Западе общественное устройство устанавливается само собой, а в России это привносится государством "сверху". Отсюда упрочить свободу в обществе, привыкшем единственно к власти, где к тому же "свобода проявляется еще своим первым младенческим лепетом и совершает свои первые робкие шаги... составляет одну из самых трудных исторических задач" .

Но уже позже, в одной из последних своих работ - “Россия накануне двадцатого столетия”, Чичерин, уделяя большое внимание анализу основных этапов развития либерализма в России, четко выразил свою конституционалистскую позицию и враждебность к самодержавию, определив главную задачу двадцатого столетия. Он писал: “Самодержавная власть превратилась в игралище личных интересов самого низменного свойства… Оставаться при нынешнем близоруком деспотизме, парализующем всенародные силы нет возможности… Русский народ должен быть призван к новой жизни утверждением среди него начал свободы и права. Неограниченная власть, составляющая источник всякого произвола, должна уступить место конституционному порядку, основанному на законе…необходимо, чтобы произвольная власть заменилась властью, ограниченною законом и обставленною независимыми учреждениями. Здание, воздвигнутое Александром II, должно получить свое завершение; установленная им гражданская свобода должна быть закреплена и упрочена свободою политической. Рано или поздно, тем или другим путем это свершится, но это непременно будет, ибо это лежит в необходимости вещей. Сила событий неотразимо приведет к этому исходу. В этом состоит задача двадцатого столетия” .

Эволюцию взглядов Чичерина по этому и другим вопросам хорошо знали многие приверженцы и последователи его либеральных идей. В частности, П.Б. Струве, хорошо изучивший творчество Чичерина. Вот что он писал о нем: "Сначала сторонник подавляющей государственной власти в России и ее орудий, защитник самодержавия и сословного строя, он стал под конец жизни в качестве окончательно укрепившегося в своей позиции идеалиста и умудренного опытом политика решающим врагом русского самодержавия и сословных привилегий"

4. Соотнесение политических взглядов К.Д. Кавелина и Б.Н. Чичерина

Независимо от различных философских позиций именно по проблеме взаимосвязи личности-собственности и государства у К.Д. Кавелина и Б.Н. Чичерина во многом обнаруживается единство. Для них отношение личность - общество, личность - государство, право - этика, социальная философия-политика стали центральной тематикой их исследований. Они решали ее глубоко с позиции теоретического либерализма.

Несмотря на принципиальные расхождения позиций по вопросу общинного землевладения, оба они сторонники правовой защиты, правового регулирования, взаимного равновесия личностного и государственного начал, противостоящих анархическому своеволию личности, с одной стороны, и деспотизму государства, с другой. Метафизический смысл свободы понимался ими как возможность духовного возвышения личности к безусловной сущности, от чувственного к сверхчувственного (Чичерин) к признанию решающей роли личности в общечеловеческом развитии (Кавелин). Поэтому непозволительно обращаться с ней как с простым средством постижения, каких бы то ни было вне положенных ему целей. И если различные частные определения могли меняться в зависимости от теоретических пристрастий или политической ситуации, то положение об абсолютной ценности человека всегда оставалось его краеугольным камнем.

В определении свободы русский либерализм в лице Кавелина и Чичерина воспринял не только западные идеи, но и дополнил его отечественной гуманистической традицией, сочетавшей принципы равенства и справедливости, вносящей в гражданское общество (общество частных интересов и равных возможностей) высокий нравственный потенциал.

Они же воспитывали и подготавливали народ к политическому представительству, предлагая начать реформы с гражданского общества. "Преобразования, вводящие прочный, разумный и законный порядок в стране взамен произвола и хаоса, по самому существу дела должны предшествовать политическим гарантиям", - писал К.Д. Кавелин.

Последовательно отстаивая приоритет права, либералы Кавелин и Чичерин связывали его с идеей сильного правового государства, способного проводить необходимые реформы, обеспечивая порядок в обществе. Согласно их учению государство по природе своей есть сила, стоящая над классами и сословиями. Она создается для того, чтобы привести враждующие силы к согласию, чтобы над частным интересом возобладала идея общественного блага, чтобы само устремление к частным интересам служило достижению общественных целей.

Государство в их понимании есть высшая форма организации, своеобразный "страховой полис" нации (Чичерин). Но оно не может подменять гражданское общество, вмешиваться в частную жизнь граждан, регламентировать их экономическую деятельность. "Как и всякая экономическая деятельность, производство и накопление капитала, - писал Чичерин, - есть дело частное, а не государственное. В качестве охранителя права, государство призвано только устанавливать общие для всех условия его приобретения и ограждать от посягательства со стороны других”. Итак, государство должно гарантировать свободу частной собственности и условия предпринимательской практики, способствовать гармоничному развитию отношения личность-собственность -государство.

Оценивая настоящее России, Кавелин и Чичерин характеризовали власть как "самодержавную анархию", выражая недовольство существующим порядком вещей, в особенности же засильем централизованной бюрократии. Делалась попытка вырвать монархию “самодержавную республику" (Кавелин) из “развращающего влияния господствующей бюрократии” (Чичерин).

Консервативный элемент имманентно был присущ и либеральным взглядам Кавелина и Чичерина. При этом следует иметь ввиду, что главные свои надежды на пути либеральных преобразований Чичерин, например, связывал с земским движением, с самостоятельной работой местных органов управления, а Кавелин, в определенный период, апеллировал к самосознанию дворянского сословия.

Консерватизм, как принцип, стоит за существующее не во имя какого-нибудь идеала или начала, а потому только, что нет ввиду лучшего, или не выяснилось, как к нему перейти. Великая сила, о которой говорит Кавелин, заключается в том, что "отрицательная" сторона консерватизма, будучи направленной на зарождающееся новое, как бы "высвечивает" это новое, способствуя тем самым его "выяснению и вызреванию”.

Интересно, что в то время как Чичерин акцентирует внимание на охранительной и укрепляющей роли консерватизма, Кавелин выделяет в консерватизме некую "отрицательную" сторону и направляет ее на нечто "новое", которое тем самым не только лучше уясняется, но и начинает восприниматься как "потребность". Как бы там ни было, достаточно очевидно, что в русской либеральной мысли XIX века консервативное начало не только было ее органичной составной частью (что характерно для многих подобных концепций и что, в конце концов, является одним из существенных признаков либерализма вообще), но и выдвинуто на одно из самых главных мест в теории русского либерализма. Особенно это было заметно в начале XX века в социально-философских концепциях представителей “нового либерализма”.

Заключение

Б.Н. Чичерин большое внимание в своих исследованиях уделял социально-философскому и политическому анализу верховного политического союза - государства, формам государственного устройства, проблемам отношения государства - общества, реализации политической свободы. Философские взгляды Чичерина оригинальны и интересны для изучения. Они и не являются исключительно "западническими". Важнейшие аспекты учения Чичерина о религии и нравственности, их взаимосвязи и общественная значимости, о государстве в целом, выражают национальные традиции русской философии. Сквозная в этико-правовом учении Б.Н. Чичерина проблема свободы. В качестве основополагающей она включает идею о лице как носителе свободной и творческой силы, обладающем свободной волей.

В течение длительного времени Б.Н. Чичерин являлся единственным видным русским ученым, отстаивавшим идею естественного права в науке. Он разработал оригинальную естественно-правовую концепцию европейского уровня. Оригинальность концепции Чичерина заключается прежде всего в системной взаимосвязанности всех ее элементов, в связи с чем устраняются противоречия между позитивным и идеальным правом. Гражданская свобода и политическая свобода рассматривались им как две различные, но взаимообусловленные формы свободы лица, причем политическая свобода оценивалась им как необходимый фактор обеспечения индивидуальной свободы лица.

В целом, политико-правовое учение Чичерина, поддержанное другим буржуазным либералом КД. Кавелиным, является специфичной разновидностью консервативного либерализма, особенностями которого, в отличие от воззрений западноевропейских либералов, является признание исторической и нравственной роли государства в развитии и обеспечении свободы личности. Подводя итоги, можно вывести ряд наиболее важных особенностей, характеризующих русский либерализм XIX века. Это:

отсутствие у него прочной социальной базы;

антидемократический характер;

принцип монархизма;

сильное и ярко выраженное консервативное начало - либерализм выступал за сохранение старых учреждений, которые не утратили своей ценности и значимости служить обществу;

убежденность в твердой силе государственной власти;

отсутствие в первоначальный период гражданских свобод в российском обществе, умеренная защита прав личности;

стирание граней между либерализмом и социализмом, соединение либерализма с демократией к концу XIX века.

Перечисленные выше особенности, однако, не исчерпывают собою все те отличия, которые были свойственны именно русской либеральной мысли до начала XX века.

Теоретические источники:

1. Валицкий А. Нравственность и право в теориях русских либералов начала XX в. / А. Валицкий // Вопросы философии, 1991. - № 8. - С.30 - 38.

2. Величко А.М. Учение Б.Н. Чичерина о праве и государстве /А.М. Величко. - СПб.: Санкт-Петербургский государственный университет, 1995. - 25 с.

3. Гегель Г. В.Ф. Философия права / Г. В.Ф. Гегель. - М., 1990. С.330.

4. Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т.2. Ч.1.

5. Конт О. Курс позитивной философии / О. Конт // Этапы развития социологической мысли. - М., 1993. - С.133.

6. Лосский Н.О. История русской философии / Н.О. Лосский. - М., 1991. С.185.

7. Струве П.Б. Б.Н. Чичерин. Некролог / П.Б. Струве // Освобождение, 1904. - № 18. - С.42.

8. Струве П.Б. О мере и границах либерального консерватизма / П.Б. Струве // Политические исследования. - М.:, 1994. - №3. - С.120-121

9. Чижков С.Л. Б.Н. Чичерин: эволюция либерала / С.Л. Чижков // Полигнозис, 2008. - №4. - С.34-49.

10. Чижков С.Л. Источник и смысл права. Б.Н. Чичерин о взаимосвязи свободы, нравственности и права / С.Л. Чижков // Нотариальный вестник, 2008. - №9. - С.29-38.

11. Чижков С.Л. Либерализм и идея права у Бориса Чичерина / С.Л. Чижков // Сравнительное конституционное обозрение, 2009. - №1. - С.182-199.

12. Чижков С.Л. Охранительный либерализм Б.Н. Чичерина и проблема соотношения свободы, порядка и права / С.Л. Чижков // Право и политика, 2008. - №10. - С.2550-2557.

13. Чижков С.Л. Учение Чичерина о личности и свободе / С.Л. Чижков // Полигнозис, 2008. - №3. - С.37-49

14. Чичерин Б.Н. История политических учений.М., 1869. Ч.1.

15. Чичерин Б.Н. Конституционный вопрос в России // Опыт русского либерализма. Антология.

16. Чичерин Б.Н. Конституционный вопрос в России // Опыт русского либерализма. Антология.

17. Чичерин Б.Н. Наука и религия.

18. Чичерин Б.Н. Основания логики и метафизики.

19. Чичерин Б.Н. Россия накануне двадцатого столетия / Б.Н. Чичерин // Философия права. - СПб., 1998. - С.614

20. Чичерин Б.Н. Собственность и государство.

21. Чичерин Б.Н. Современные задачи русской жизни / Б.Н. Чичерин // Голоса из России. - М:, 1975. - №2. - С.111

22. Чичерин Б.Н. Курс государственной науки. Ч.3.